Adonis: Parathënie për "Profeti"-n e Khalil Xhibranit



1
Xhibran Halil Xhibrani, duke iu drejtuar poetëve tradicionalë, shpalos artin e vet poetik në këtë mënyrë:

Ju që fqinjëroni me të kaluarën, dijeni se ne priremi drejt një dite, agimi i së cilës është i qëndisur nga e fshehta.
Ju jeni në kërkim të kujtimit dhe të spektreve të tij,
Ndërsa ne kërkojmë spektrin e shpresës.
Ju keni përshkuar tokën dhe skajet e saj,
Ndërsa ne kalojmë një hapësirë për të hyrë te një tjetër.


Krahas këtyre vargjeve, sigurisht që duhen kujtuar dhe vargje të tjera, sidomos ato të Abu Nuvasit, në të cilat, ky i fundit e shtjellon gjithashtu artin e vet poetik kështu:

Dhe unë, duke mohuar atë që shikoj,
Do të rrëfej ato vegime
që më shfaqen.

Papritur nis të kompozoj diçka
të thurur në iluzionet e mia
me një fjalë të vetme,
me kuptime të shumta.

Duke e kërkuar, kërkoj atë vend të pagjendshëm.
Njësoj si të ndiqja
Bukurinë e diçkaje
Të padallueshme, përpara meje.

Secili nga këta dy poetë e lidh poezinë me të padukshmen, me pafundësinë. Kjo mund të përmblidhet kështu:
Poezia është një vegim nga zemra, ose nga ajo që Xhibrani, në rrjedhën e drejtë të përvojës mistike, e quan syri i tretë. Ne mund të themi se përvoja poetike arabe moderne lëviz në majat më të larta të kësaj përvoje, në dimensionet më të thella të saj, në horizontet e saj.

2
Xhibrani, në fakt, qysh në shkrimet e para lajmëron me një zë profetik: “Unë erdha për të thënë një fjalë dhe do ta them.”
Në një nga letrat dërguar Meri Haskellit, në vitin 1929, ai pohon se aspirata e çdo orientali të madh është “Të jetë profet”, “që të shikojë të fshehtën e padukshme dhe t’i përgjigjet zërit të saj”, “që të dëgjojë sekretet e së panjohurës”, për të cilin e njohura nuk është veçse “një mjet për të arritur të panjohurën”.
Xhibrani nuk ishte, vetëm në planin teorik, poet profetik. Ai ishte angazhuar gjithashtu dhe në histori për të ndryshuar realitetin arab, për të hedhur bazat e një jete të re dhe të një njeriu të ri. Ai nuk mjaftohej vetëm me fjalën, ai punonte dhe vepronte. Në prodhimtarinë e tij letrare, ai vendosi një raport midis ndriçimit të së tashmes (në shkrimet e tij kritike dhe revolucionare) dhe ndriçimit të së ardhmes (në shkrimet e tij vizionare).
Kështu pra, ne mund ta cilësojmë Xhibranin si një shkrimtar vizionar. Nëse reflektojmë mbi atë që ka thënë Ibn’ Arabi mbi vegimin, duke na e bërë të ditur se ai është një matricë, ne e marrim me mend se kuptimi qëndron në të si fetusi në bark të nënës.
Ai është pra një shembëlltyrë e re e krijimit, tek i cili bota përtërihet ashtu siç ripërtërihet ajo nëpërmjet lindjes. Dhe ky vegim poetik interesohet para së gjithash për virgjërinë e botës dhe për përtëritjen e pareshtur të saj. Kjo do të mund të shpjegonte neverinë e poetit për botën e dukshme, e cila është një botë e ngushtësisë, e monotonisë dhe e së zakonshmes. Kjo do të mund të shpjegonte gjithashtu se objekti i preokupimit të tij thelbësor është bota e padukshme si vend i kësaj ripërtëritjeje.
Vegimi, nëse është zbuluar, vjen i tërë, i pakuptueshëm dhe pa hollësira. Por errësira e tij është e tejdukshme. Për të kuptuar përmbajtjen e tij, duhet një zbulim tjetër, ku lexuesi të jepet pas një lloji ekstaze, ashtu si për të lexuar vegimin, ai do të duhej të kishte nevojë për një vegim tjetër.
Vegimi zbulon raporte që duken për logjikën dhe arsyen kontradiktore dhe jo – normale, madje edhe si një lloj marrëzie. Xhibrani përmend “syrin e tretë” në një nga letrat dërguar Meri Haskellit në vitin 1913, duke i shkruar se artisti grek kishte një sy më zhbirues sesa artisti kaldean (të parët e babilonasve: Shënimi im V.Z.B), ose ai egjiptian si dhe një dorë më të shkathët. Por atij i mungonte syri i tretë çka e kishin këta të fundit.
Ai e përshkruan këtë sy, të cilin Greqia nuk mundi ta huazonte nga Egjipti, Babilonia, Fenicia, duke thënë se është “vegim, mendjemprehtësi, kuptim i veçantë i gjërave të cilat janë më të thella nga thellësitë, më të larta nga lartësitë.”(Dritë mbi Xhibranin; Tafiq Sajeg, Bejrut 1966 fq. 195).
Përsa i përket Uilliam Blejkut, ai e quan këtë sy “Syri i syrit” dhe thotë: “Asnjë nuk mund ta kuptojë Blejkun me anën e arsyes. Vetëm syri i syrit mund ta shikojë botën e tij”. (Po aty fq. 162).
Formuluar ndryshe: Është arsyeja ajo që përkon me syrin, por nuk është zemra ajo që përkon me syrin e syrit. Arsyeja, ashtu si syri, nuk mund të tejkalojë të patundëshmen, të qartën. Zemra shkon larg, drejt asaj që nuk ka ndodhur ende, drejt së ardhmes. Dhe në qoftë se arsyeja mbyll brenda zemra vetë liron. Kjo është ajo që shpjegon “ përse vetë zemra nuk e njeh aspak të vërtetën.” Apo më bukur akoma, siç thoshte Ibn’ Arabi, zemra zbulon atë që arsyeja e quan të pamundur. Zemra këtu është emër tjetër i imagjinatës ashtu siç e kuptonte Ibn’ Arabi kur thoshte: “ Sa e madhe është prania e imagjinatës, tek e cila duket e pamundura! Në të vërtetë, ajo që duket në të, nuk është veçse ekzistenca e së pamundurës.”

3
Vegimi nënkupton një raport midis vegimtarit dhe të dukshmes; midis të vërtetës në univers, të fshehtës së saj, të dritës, nga njëra anë, dhe shllimeve të befta të vegimtarit, ekstazës së tij, nga ana tjetër. Vegimtari reflekton një dritë që është si pasqyra e flakës origjinale e vatrës së dritës.
Qëllimi i tij është t’i afrohet ngadalë kësaj vatre dhe të njësohet me të. Është kjo veçantia e ekzistencës në përvojën mistike dhe që shpeshherë merr, në poezi dhe në mendim, formën e një kthimi te burimet dhe te rrënjët.
Është njësoj sikur vegimtari të ishte një shkëndijë përvëluese në këtë vatër, ose, sipas traditës fetare, një lirë që luan një melodi të zbritur mbi të. Ai është marrës pasiv.
Në traditën poetike, ai mund të fitojë një imazh të kundërt: është ai që krijon melodinë, pra është dhënës dhe aktiv. Ai zbulon vet të vërtetën dhe e përjeton atë. Shpeshherë, ai njësohet me personazhe që flasin në emër të tij, ose është ai që flet për ta. Ata kanë të gjitha karakteristikat e tij; janë shëmbëlltyrat e shumta të së njëjtës së vërtete.
Cilatdo qofshin kundërshtitë e tyre, ato bashkohen në një aspekt thelbësor: dëshira për të parë atë që nuk duket dhe për të njohur atë që nuk njihet. Kështu pra, njohja e arritur mbetet dallim dhe ndriçim, sepse specifika e parë e së panjohurës është që të mos i jepet një njohjeje të plotë.

4
Vegimi, si kapërcim i së ndjeshmes, kërkon në planin shprehimor një ndryshim në regjistrin gjuhësor, regjistër – ky, i cili del në pah nga baza e tij e komunikimit në botën e së dukshmes.
Për të arritur tek e fshehta, duhet gjetur një regjistër tjetër, ku roli i gjuhës do të jetë ai i shpimit tejpërtej të së dukshmes. Atëherë gjuha do të shfaqë një botë tjetër dhe një realitet tjetër, ku raporti i lexuesit me gjërat ndryshon, duke ndryshuar gjithashtu dhe rregullin e realitetit.
Nga ky këndvështrim, ne kuptojmë sesi gjuha, duke shprehur vegimin, shndërrohet në simbol: ajo ka një kuptim të qartë, por gjithashtu dhe një kuptim të fshehur, i cili nuk shfaqet përveçse gradualisht, shkallë – shkallë. Kështu, lexuesi gjendet përpara një teksti të ndryshëm, i cili s’mund të lexohet veçse në një mënyrë origjinale.
Ai duhet të dalë nga e zakonshmja menjëherë sapo e shikon se përplaset, nëpërmjet këtij teksti me një rregull real të ndryshëm nga ai që e njihte: nuk ka më kufij midis gjinive; ka vetëm komunikim organik dhe shpirtëror mes tyre. Përveç kësaj, zbulohet një rezonance midis së fshehtës dhe së dukshmes, midis njeriut dhe universit, çka racionalia nuk mund ta shpjegojë. Njeriu e ndjen veten të lidhur me universin në një unitet të pandashëm. Dhe kështu universi duket si lëvizje, ku dinamikja dhe statikja formojnë një trup të vetëm. Koha në këtë perspektivë është një kohë eksplorimi.

5
Njeriu nuk mund ta ndërtojë jetën e tij sipas këtij përfytyrimi poetik nëse nuk shkatërron atë që Xhibrani, me zhvendosje, e quante sherihat (ligj kanonik islam) dhe në qoftë se nuk kapërcen simbolet e veta metafizike dhe fizike, sidomos kur bëhet fjalë për pushtetet fetare, shoqërore dhe politike.
Sherihati është një dhunues i lirisë: është një prangë e dyfishtë, e brendshme për mendimin dhe e jashtme për jetën. Por revolta kundër sherihatit kërkon revoltën kundër shkaqeve të tij, të cilat gjenden tek e shkuara. Është pra një revoltë që kërkon një aspiratë për të ardhmen, për një të ardhme të lirë nga pesha e së shkuarës. Le të shëmben atëherë traditat – besimet dhe doket – Zoti, profetët, qoftëlargu, virtyti e kështu me radhë! Të gjitha këto janë vetëm fjalë dhe dërdëllitje të vendosura ashtu siç duhet nga brezat e shkuar që mbijetojnë nga forca e vazhdimësisë, jo nga forca e së vërtetës. Kështu edhe martesa, për shembull, është skllavërim i burrit sipas ligjit të përjetësisë së llojit.
Lidhja ngushtë me këto “fjalë – tradita” është njëlloj vdekje; ai që dëshiron të çlirohet nga kjo, duhet të kthehet në një varrmihës për të varrosur traditat si prelud i domosdoshëm i një jete të re.
Xhibrani e cilëson lidhjen me të kaluarën si “robëri të verbër” me anën e së cilës njerëzit “bëhen trupa të rinj për shpirtrat e vjetër”. Por liria, megjithëse është një qëllim pa të cilën njeriu as që mund të ekzistonte, nuk është diçka e lehtë. Për të nxjerrë në pah vështirësitë e qënësishme në kërkim të lirisë, Xhibrani thoshte që bijt e lirisë si numër janë 3: Njëri vdiq i kryqëzuar (Jezu Krishti: Shënimi im V.Z.B), tjetri është Muhamedi i treti nuk ka lindur ende. Megjithatë duhet punuar shumë për ardhjen në fuqi të njeriut i cili “nuk do të robërojë dhe nuk do të robërohet”. Ndoshta një njeri i tillë do të mishërohet në personazhin e të dashuruarit dhe të dashnorit. Për të dëshmuar këtë, padyshim, Xhibrani e kishte zakon të pohonte se ai ishte mirënjohës ndaj gjithçkaje, “gjithçkaje që është e imja”, gruas. (Dritë të reja mbi Xhibranin fq. 17) dhe se “seksualiteti është një energji krijuese që ekziston në gjithçka, te shpirti dhe te trupi gjithashtu.” Prandaj ai profetizon që “horizontet e lirisë seksuale do të zgjerohen gjithnjë e më shumë, në mënyrë të atillë që, një ditë, raportet midis burrave dhe grave do të jenë krejtësisht të lira”.
Për të përjashtuar ardhjen e kësaj dite, Xhibrani predikonte kundër martesës. Për të lidhja martesore nuk është veçse shumë rrallë krijuese. Ai ishte i mendimit që “lindja e fëmijëve nuk do të thotë lindje e jetës”. Po kështu duke iu drejtuar çiftit te “Profeti” ai thotë:

Ngrihuni së bashku, por jo shumë pranë njëri-tjetrit:
Sepse kollonat e tempullit ngrihen të ndara,
Po kështu dhe lisi me selvinë nuk mund të rriten nën hijen e njëri-tjetrit.

6
Çlirimi nga robëria e së kaluarës shoqërohet te Xhibrani, ashtu siç e thamë më sipër, me çlirimin nga robëria e tjetrit. Ashtu siç i ka bërë thirrje njeriut që të revoltohet kundër zakoneve që e skllavërojnë përbrenda, ai e shtyn atë që të revoltohet kundër botës së jashtme po aq skllavëruese. Prandaj thirrja e tij për një revolucion politik kundër sundimit ottoman bën pjesë në thirrjen e tij për një revolucion arab të plotë dhe rrënjësor. Duke punuar për ndryshimin e mendimit, të vlerave, të vizionit të jetës, ai punonte gjithashtu për ndryshimin politik dhe për çlirimin e plotë kombëtar në kuadrin e një revolucioni të destinuar të hapë portat e një të ardhme, e ardhme kjo të cilën ai shpresonte të ishte e ndritur.

7
Të ndryshosh jetën, sipas Xhibranit, do të thotë të ndryshosh mënyrat e të shprehurit. Gjithashtu ai është marrë me problemet e të shprehurit po aq sa dhe me ato të ndryshimit. Kur ne themi për një poet se ai ka ndryshuar mënyrën e të shprehurit, ne nënkuptojmë se ai ka ndryshuar gjithashtu edhe mënyrën e të menduarit dhe të të parit të realitetit.
Pyetja jonë: “Ç’ka parë poeti?” është e lidhur me një pyetje tjetër: “Si e ka parë?”. Dhe kjo e fundit është më e rëndësishmja në planin estetik, sepse, nga njëra anë, është ajo që lejon të dallohet zëri i një poeti prej një tjetri, dhe, nga ana tjetër, është përgjigjja e kësaj pyetjeje që lejon të përcaktohet shkalla e risisë së tekstit në raport me të kaluarën.
Vizioni i Xhibranit kërkon një formë të re shprehjeje. Në stilin e tij gjendet një shkëputje nga tradicionalizmi dhe është e natyrshme që rëndësia e kësaj shkëputjeje të matet me aftësinë për të gjetur rrugë të reja. Në korrespondencën e vet Xhibrani aludon shpesh për këtë lloj shkëputjeje. Ai lëvdon Shekspirin që është çliruar, në kundërshtim me shumicën e shkrimtarëve anglezë, nga “vargonjtë e së kaluarës”, si në fushën e mendimit, ashtu dhe në atë të gjuhës. (dritë mbi Xhibranin fq. 164) Ai lavdëron Shellin gjithashtu i cili u çlirua nga “pesha e së shkuarës”. Nga ana tjetër, në një letër që daton në vitin 1923, ai qorton Klodelin lidhur me Lajmërimin bërë Marisë, për të jetuar në të kaluarën dhe për të “shëmbëllyer gjurmëve të këpucëve në në boshllëkun e të cilave mblidhet uji”. Duke vazhduar më tej, ai thotë: “Uji ndoshta është i ëmbël dhe i pastër, ndoshta me të është përzier dhe eliksiri qiellor, por unë parapëlqej burimin që rrjedh edhe nëse ky ujë është i turbulluar nga gjurmët e këmbëve, qofshin këto të mbushura me të njëjtin eliksir”.
Përballë së kaluarës ngrihet e ardhmja, domethënë mendimi i ri, i cili do të triumfojë me siguri mbi të vjetrin. Dhe, në qoftë se çlirimi nga e kaluara është shenjë risie, ajo nuk mund të jetë shenjë origjinaliteti veçse në atë masë që të jetë gjithashtu shenjë e së vërtetës. Risia dhe shkëputja duhet të shkojnë së bashku me të vërtetën, ndryshe ato janë bosh nga kuptimi, dhe çdo risi qoftë kjo dhe “ Profeti”, duhet të jetë “agimi i jetës së vet”. Xhibrani për këtë risi, që është sinonim i mundësisë krijuese, flet me rastin e Panairit ndërkombëtar të Parisit në vitin 1913. Ai e emërton “revolucion” dhe “Shpallje të Pavarësisë”, dhe thotë se ajo është “ekzistenca e lirisë”. Në të njëjtën kohë ai ngul këmbë në raportin e thellë midis lirisë dhe madhështisë: “Njeriu mund të jetë i lirë pa qënë i madh, por asnjë njeri nuk mund të jetë i madh pa qënë i lirë”. (Dritë mbi Xhibranin fq. 210).
Ashtu siç e imagjinonte Xhibrani risia kërkon me ngulm shkatërrimin, në kuptimin që ajo të kapërcejë rrugët e shkelura. Dhe madhështia e poetit matet me kutin e aftësisë për shkatërrim. Kështu, ai thoshte për Niçen se është “njeriu më i madh i shekullit të XIX – të., sepse nuk kufizohej si Ibseni me krijimin, por praktikonte gjithashtu shkatërrimin”.
Në këtë këndvështrim, Xhibrani thoshte për vetveten: “Gjatë jetës sime, kam shmangur gjithçka që ishte madhështore, por tani kam ndjenjën e shkatërrimit me qëllim që të mund të ngre një ngrehinë të fisme.

8
Bota e njësuar duket, sipas eksplorimit të vegimtarit se është e përbërë prej tri botësh: bota e drejtpërdrejtë, bota e pasqyruar në shpirtin e atij që e shikon, dhe bota që i kap syri shkarazi këtij të fundit përmes këtij pasqyrimi. Por eksplorimi nuk të çon kurrësesi dhe aspak në një fund. Përkundrazi, ai tregon pafundësinë. Megjithatë, vegimtari me përparimin që bën gjatë eksplorimit ndihet i rezervuar nga pengesat dhe i rrethuar nga mure të lartë dhe të trashë. Ai mundohet me të gjitha forcat që t’i shkatërrojë ato duke kërkuar një rrugëdalje prej andej. Një kërkim i tillë natyrisht nënkupton ekzistencën e një rrugëdaljeje që i korrespondon, domethënë ekzistencën e një bote pa pengesa dhe pa mure, dhe kjo është një hipotezë që do të mund të shpjegonte kuptimin e nostalgjisë së vegimtarit për atë botë dhe kuptimin e refuzimit të botës së drejtpërdrejtë. Ky kërkim do të hidhte gjithashtu dritë mbi kuptimin e fjalëve si “udhë”, “ udhëtim”, “vetmi”. Udha është symbol i udhëtimit horizontalisht dhe vertikalisht. Po kështu dhe për vetminë – ajo nuk do të thotë “largim”, apo “veçim”, por “njeriu është pranë të gjithëve kur ai nuk është pranë askujt” dhe “pa vetminë ti nuk je vetvetja dhe unë nuk jam uni”.
Në këtë praktikë vizionare gjendet ajo që ne mund ta quajmë një farësoj realizmi mistik. Realizëm, sepse kjo praktikë fillon duke u nisur nga realja: ajo e vështron dhe e kritikon. Mistik, sepse duke kritikuar këtë të dukshme të njohur, ajo tërheq vëmendjen për të padukshmen e panjohur. Falë këtij arsyetimi, ne e kuptojmë më mirë pikëpamjen e Xhibranit mbi artin, sipas së cilës, është “diçka tjetër më e largët te njeriu që ne nuk e kuptojmë dhe për të cilën ne mundohemi të gjejmë një formë të aftë për ta shprehur, por pa sukses deri tani” (Dritë mbi Xhibranin fq. 177). Është njësoj sikur Xhibrani të thoshte se arti është shprehja e të pashprehshmes ose të asaj që ai e quante “al – zat al – hafija”, (“uni i fshehur”). Ndoshta prej kësaj ne do të gjejmë këtu gjithashtu origjinën e adhurimit të madh që ai kishte për Beh’hovenin, për të cilin thoshte se ishte “më i madhi i njerëzve” dhe “më i pakuptueshmi” dhe se do të mbetet “sekret i padepërtueshëm” çka konfirmon gjeninë e tij. Më tej, duke vazhduar për Bet’hovenin thotë: “Unë nuk e di sesi e ka bërë atë që bëri dhe nuk e di sesi i zbuloi thellësitë dhe majat e jashtëzakonshme, të cilat unë nuk arrij dot t’i kap, sesi ato mund të jenë imagjinuar”. (Dritë mbi Xhibranin fq. 211).
Dhe ashtu si vlera e jetës “nuk është në sipërfaqe të saj, por në thellësitë e saj, që gjërat që duken nuk janë në lëvoren e tyre, por te bërthama dhe që njerzit nuk janë në fytyrën e tyre, por në zemrën e tyre”, arti nuk qëndron tek ajo që ne dëgjojmë dhe tek ajo që shikojmë, ai është “te distancat e heshtura dhe tek ajo që sugjeron tabela në mënyrë të tillë që ne e shikojmë duke e parë atë që është më e largët dhe më e bukur se ai” (Dritë mbi Xhibranin fq. 171). Është kjo arsyeja që eksperienca krijuese, sipas Xhibranit, lidhet me pafundësinë dhe se arti është i madh për aq kohë sa ai përmban “elemente të pafundëm”. Arti është një lëvizje e pandërprerë në drejtime që s’kanë fund.
I parë në këtë mënyrë, kuptimi i fjalës “poezi” dhe kuptimi i fjalës “poet” marrin një formë të re. Poezia nuk kufizohet më me një tekst të rimuar dhe ritmik; ajo bëhet një vegim i ri i botës së njeriut, ashtu si dhe forma e të shkruarit që nxjerr në dukje prozën, apo që përshtatet me rregullat e prozodisë. Dhe “çdo shpikës, çdo zbulues bëhet poet.”. Duke u nisur nga ky postulat, Xhibrani vendos themelet e para për një përkufizim të ri të poezisë dhe të shkrimit krijues arab në një mënyrë përgjithësuese.

9
Nga sa u tha më sipër, ne mund të nxjerrim si përfundim se “Profeti” është një libër që lexohet si një vepër gjysëm – fetare ose gjysëm – profetike. Ndoshta prej kësaj ne i kuptojmë arsyet të cilat i kanë siguruar atij një publik të përtërirë pareshtur dhe që është pothuajse i njëjtë në numër dhe shumë i zellshëm për leximin e librave të shenjtë. Mendoj se arsyeja më e qënësishme qëndron në idealet që shfaq te njeriu gjithçka që e kapërcen atë dhe gjithçka që është më e madhe se ai: dashuria, gëzimi, revolta, liria, etj. Ai e nxjerr njeriun nga e përcaktuara drejt të papërcaktuarës dhe nga fundësia drejt pafundësisë, nga e dukshmja drejt të padukshmes.
Teksti ka në qëndër të vëmendjes misterin që frymëzon njeriun në univers, mister – ky shpesh i evokuar nga poetët me një ton ankthi, ose me një qetësi metafizike, duke krijuar kështu te lexuesi një dëshirë të madhe për të punuar, edhe ai vetë, për të njohur një botë të fshehtë, për të shkuar matanë reales, në kërkim të absolutes. Kështu, libri “Profeti” krijon një “zakon” leximi që të nxit të shohësh se poezia më e rëndësishme është ajo më afër misterit dhe më e aftë për ta shprehur atë. Le të shtojmë se lexuesi do të gjejë këtu një alternative të botës së dukshme me bindjen se njeriu mund ta ndriçojë vetë udhën në të cilën ecën, në mënyrë të atillë që edhe ai vet pa meditime mund të marrë pjesë në krijimin e universit.
Paris, mars 1991

Përkthyer nga arabishtja nga Anne Wade Minkowski në bashkëpunim me autorin

No comments: