Hiqmet Meçaj
Mashtrimi në letërsi II
(absurdi te Miti i Sizifit të Kamysë)
esé
Shkaqet që më shtyjnë të ndërmarr këtë esé nuk janë të shumtë. Me anë të saj, duke vazhduar idenë e mashtrimit në letërsi, më duhet të shprehem se shkrimtarët, mes të cilëve edhe Kamy-ja, duan të na mbushin mendjen se teoritë e tyre qëndrojnë më këmbë edhe duke na sjellë argumente anësore nga një mit. Në këtë rastin e Kamy-së kemi një paraqitje klasike mashtruese të mbrojtjes së idesë së absurdit, se lumturia dhe moskryerja e misionit jetësor deri fund, janë themeli i jetës. Sipas këtij autori, Sizifi duhet të jetë i lumtur në absurditetin e vet të mosçuarjes së gurit asnjëherë në majë të malit. Mjafton vetëm përpjekja për të arritur në majë. Rezultati nuk ka rëndësi.
Lexoj mitin, bazën e tij themelore, siç përshkruhet në një enciklopedi greke, por që Kamy-ja na sjell diçka tjetër, të zgjeruar, e cila i shërben idesë që ai kërkon të na përcjellë. Ja miti: Sizifi, djali i Eolit, mbret i Korintit. Sizifi ishte i dëgjuar për veprimet e këqia të tij (nënvizimi im). Ngriti mure në ngushticë, (aty ku sot ndodhet kanali-shënimi im) dhe merrte taksë të rëndë nga çdo udhëtar (I detyronte kalimtarët të punonin për të- shënimi im) . Për mëkatet e tij u dënua të shkonte në Skëterrë të rrokulliste një gur të madh drejt majës së një mali. Por, sapo afrohej për atje, shkëmbi rrëshqiste pas dhe ai e fillonte nga e para ngjitjen. Dhe ajo vuajtje e tij vazhdonte pambarimisht. (Enciklopedia Idra, vëllimi 10, faqe 3493-3494, botim i vitit 1987).
Vetëm kaq. Pra thelbi i mitit përbëhet nga njëra anë prej prapësirave dhe mëkateve të rënda të Sizifit, nga ana tjetër prej ndëshkimit të tij. Është e çuditshme se, sipas këtij varianti-bazë të tij, kemi në themel gurin nga kreu deri në fund: Sizifi ngriti mur, kuptohet me gur dhe u ndëshkua të ngrinte gur në Skëterrë, duke mos arritur të ngrinte më mur.
A nuk e ka ditur këtë thelb Kamy-ja? E pabesueshme ta pranojmë se nuk e dinte. Po përse ai na e sjell mitin nëpërmjet degëzimeve të tij, nëpër paraqitjet dytësore e jo në atë thelbësore?
Ja fragmenti kryesor i mitit i sjellë nga Kamy-ja. "Po t'i besojmë Homerit, Sizifi është njeriu më i ditur dhe më i kujdesshëm midis te vdekshmëve. Megjithatë, sipas një tradite të vjetër, atë e tërhiqte zanati i cubit. Nuk më duket kontradiktore. Opinionet janë të ndryshme për shkaqet përse u dënua që të bënte në ferr punë të padobishme. Para së gjithash, e dënojnë për mendjelehtësi në sjelljet me perënditë. Nuk i ruajti të fshehtat e tyre. Egina, vajza e Azopit, u rrëmbye nga Jupiteri1. I ati u befasua nga kjo zhdukje dhe u ankua te Sizifi. Ky i fundit, që kishte dijeni për rrëmbimin, i premtoi Azopit t'i tregonte, me kusht që ky t'i jepte ujë kështjellës së Korintit. Midis rrufeve qiellore dhe bekimit të ujit, ai zgjodhi të dytën. Për dënim, u dërgua në ferr".*
Te ky fragment i sjellë nga Kamy-ja, Sizifi na përshkruhet i ngarkuar me virtyte, më i ditur dhe më i kujdesshëm midis te vdekshmëve, vetëm ngaqë e tërhiqte zanati i cubit. Por edhe këtë ves autori i cituar ia fal, nuk i duket kontradiktor. Ndryshe, teoria e tij për absurdin nuk mund të mashtrojë. Sipas këtij versioni, Sizifi dënohet sepse midis rrufeve dhe bekimit të ujit, ai zgjodhi të dytën. Kam të drejtë të pyes: Përse nuk u dënua me ujë, por me gur? Këtu lind çarja e parë në logjikën e mitit dhe atij të Kamy-së.
Edhe në traditën e shumë popujve, jo vetëm në lashtësi, masa e ndëshkimit vihet mbi bazën e asaj që kryhet nga fajtori: nëse vret, vritesh. Nëse të kapin duke vjedhur, për shembull një dele, ta varin atë në qafë e të turpërojnë për tërë jetën duke të shëtitur, pra ta bëjnë jetën skëterrë. Në disa vende të tjera vjedhja ndëshkohet me prerje dore, pra hiqet nga trupi ajo pjesë që u përdor për të kryer veprimin e ndaluar..
Kurse Sizifi përdori gurin për të kryer prapësitë e tij dhe u ndëshkua me ngritje guri, jo me dele. Në një pamje jo aq figurative të çmitologjizuar, Sizifi mund të jetë një njeri i zakonshëm që e shëtitin fshat më fshat e krahinë më krahinë me një gur mbi shpatulla, duke e turpëruar, pra duke ia bërë jetën skëterrë. Edhe në këtë rast bartja e gurit nuk ka si qëllim ndërtimin e murit, pra nuk kryhet me të asnjë punë, është një lodhje e kotë me qëllim jo ndërtimin, por ndëshkimin. A mund të jetë i lumtur Sizifi apo çdo lloj sizif tjetër me këtë? Kotësia e punës dhe e lodhjes a do të ishin burim kënaqësie në një rast të tillë? Padyshim, jo dhe për asnjë.
Homeri gjithashtu na tregon se Sizifi kishte lidhur me zinxhirë Vdekjen, vazhdon citimin Kamy-ja. Plutoni nuk mund ta duronte këtë pamje të shkretë të mbretërisë së vet. Ai dërgoi perënditë e luftës të çlironin vdekjen nga duart e ngadhnjimtarit.
Ky citim i duhet autorit të arrijë në përfundimin se Sizifi i përçmonte perënditë, se ai donte të vepronte ndryshe, i lirë prej tyre, të shijonte pasionet e jetës i shpenguar. Mos vallë në këtë rast nuk kemi të bëjmë me një hero absurd, por anarkist? Mos kemi të bëjmë me një orvatje për të qënë ndryshe, për të përjashtuar të tjerët duke u bërë më pas i përjashtuar prej tyre?
Por kjo është një çështje e rëndësishme që duhet trajtuar në një esé të tërë.
Që Sizifi lidh me zinxhirë vdekjen, në rregull, dëshiron të jetë i pavdekshëm edhe vetë, pra t'u ngjajë perëndive. E bën këtë edhe për të tjerët, për të gjithë njerëzit? Cili motiv e shtyn? Është ngasje e brendshme e vetvetes për vetveten, apo për vetveten dhe të tjerët? Cilëndo nga të dyja të pranojmë, në asnjë rast nuk do të vërejmë se veprimi i Sizifit është absurd, shterp dhe pa fryt. Revolta ndaj një vullneti sipëror për të ndryshuar diçka, nuk është asnjëherë veprim absurd, edhe nëse nuk arrin të plotësohet si kryerje. Mirëpo vështirë të pranojmë se ai e kryen këtë veprim edhe për të tjerët, sepse sipas mitit, të cilin e solla në fillim, Sizifi është njeri plot vese që dëmton të tjerët. Ai dënohet të mos kryejë në skëterrë atë punë që e kreu në jetë, me anë të së cilës dëmtonte të tjerët. Edhe vdekjen, sipas kësaj logjike, ai e mbërtheu vetëm për vetveten, që të kthehej përsëri në jetë, ku bartja e gurit do të përfundonte me ndërtime muresh, ndarës të njerëzve, pengesë qarkullimi të lirë, me qëllim përfitimi e plotësimi të dëshirave të mbrapshta që i mbulonin shpirtin.
Dhe në librin "Fjalor i mitologjisë", me autor Todi Dhama (Shtëpia Botuese "8 Nëntori", Tiranë, 1977), në faqen 221-222 Sizifi përshkruhet kështu: "Të gjithë poetët e vjetër e tregojnë si vjedhës, gënjeshtar dhe dinak". Kurse më tej vazhdon: "Shkaqet për të cilat qe dënuar Sizifi, Homeri nuk i tregon, kurse autorë të mëvonshëm japin versione të ndryshme (Sizifi qe dënuar kështu, sepse tregoi planet e perëndive, ose sepse grabiste udhëtarët, ose se i tregoi Asopit se ku e kishte fshehur Zeusi vajzën që kishte mbërthyer").
Po të gërmojmë edhe më në mitologjinë greke, do të vërejmë se ekziston edhe një tjetër, që fare mirë mund të quhet "binjaku i Sizifit", i quajtur Skiron. Ky, si edhe Sizifi, qëndronte në istmin (ngushticën) e Korintit Ai i detyronte udhëtarët që t'i lanin këmbët, pastaj në shenjë falënderimi i hidhte nga maja e një shkëmbi në det, që të shëndoshte breshkat me të cilat ushqehej.
Nuk dimë cili nga të dy heronjtë mitologjikë është më i vjetri, por të dy janë të ngarkuar me vese të ngjashme dhe të dy i kryejnë prapësitë në ngushticën e Korintit, në Peloponez.
Po përse Kamy-së nuk i intereson të merret me thelbin, të thotë ose të shpjegojë se janë veset ato që e çojnë Sizifin në Skëterrë? A do t'i interesonte autorit të Absurdit të bënte të lumtur nga mundimet një njeri që vuan të këqiat që ka kryer? Përse dëshiron ta paraqesë Sizifin si një pararendës të largët të Krishtit, apo ta përqasë me proletariatin? Edhe Krishti, si Sizifi, mban një peshë në çastin para vdekjes. Duhet ta çojë kryqin te shtylla ku do ta mbërthejnë për të vdekur. Mirëpo Krishti nuk dënohet me Skëterrë pas vdekjes, ku të cfilitet duke mos e çuar dot kryqin te shtylla e, sa herë që ai t'i bjerë nga supet, të kthehet prapsht e ta fillojë veprimin nga e para. Krishti e do ndëshkimin, kryqin, ai është i barabartë me kryqin. Thuhet se Krishti vdiq i lumtur, pasi u dha ngushëllim njerëzve me vdekjen e vet dhe akti i tij ka një fillim e një fund. Te Sizifi ndodh ndryshe: në jetë u ka sjellë telashe e mundime njerëzve dhe perëndive, ka ndërtuar mure me gur për të ndarë njerëzit, se kështu realizonte dëshirat e tij të prapshta, dënimi i tij për të mbartur gurin ka si qëllim të vetëm ndëshkimin dhe kjo nuk ka mundësi t'i sjellë gëzim, aq më tepër kur thuhet në mit, se kur i iku vdekjes një herë, iu dha i shfrenuar gëzimeve të jetës.
Po të lexojmë mitin e Odisesë, mësojmë se duhet të ketë qënë kjo kohë kur Sizifi u lidh për kënaqësi epshore me Antiklenë, të fejuarën e Laertit, (prindët e ardhshëm të Odisesë), prej nga do të lindte heroi mitik i Trojës. Pra, Odiseja na del sipas këtij miti, djalë jo i ligjshëm i Sizifit. Prej tij besohet t'i ketë marrë disa nga veset: sidomos dinakërinë, vjedhjen dhe gënjeshtrën. Kujtojmë se në Luftën e Trojës ai u fut me Diomedin fshehtazi në Trojë dhe grabiti statujën mbrojtëse të qytetit, Paladiumin.
Sipas historianëve të lashtë, Peloponezi dikur quhej Pellazgji dhe dihet se pellazgët qenë mjeshtra në ndërtime muresh me gurë qiklopikë. Ata kishin ndërtuar edhe muret e Athinës së vjetër. Dihet se atikasit i dëbuan pellazgët, por para se ta bënin këtë, zuri fill fushata propagandistike kundër tyre. Dihet se dëbimet kryhen me dhunë, jo me mirësjellje. Në mitin propagandistik mbi Tezeun, heroin e Atikës, mes të tjerave heroizma të Tezeut, përmendet vrasja e hajdutit Sinid, të mbiquajtur Pitiokampt, (përkulës i pishave). Ai ishte i pajisur me një forcë të madhe, përkulte pishat më të trasha, afronte majat e tyre dhe lidhte aty kalimtarët që kishte zënë. Degët, kur drejtoheshin, i shqyenin viktimat. Sinidi vepronte në ngushticën e Korintit, njëlloj si Sizifi dhe Skironi. Të tre janë me forcë të madhe, të cilën e përdorin për të kryer të këqia dhe ndëshkohen. Po ashtu, në mitin mbi Tezeun, ky vrau Skironin në kufirin midis Megarës dhe Atikës, e hodhi në det, por deti dhe toka nuk donin ta pranonin trupin e hajdutit, kështu që ai qëndroi për ca kohë i varur në ajër, derisa më në fund u shndrrua në shkëmb. Te ky mit kuptohet fare qartë se ky popull, pra pellazgët, as të gjallë nuk kishin më vend në tokë e në det, se toka dhe deti duhej t'i përkisnin një populli tjetër, të cilët i përfaqësonte heroi i tyre, Tezeu.
Skironi shndrrohet në gur, në atë që i simbolizon pellazgët, njerëz të mureve me gurë qiklopikë. Kurse Sizifi u dënua të ngrinte në Skëterrë një gur të madh, pa arritur ta çonte dot në majë të malit, në një mundim të pafund e të padobishëm. Në të gjitha këto raste, asnjë prej këtyre figurave mitike, në veçanti Sizifi, nuk mund të ndjehen të lumtur. Miti i Sizifit fare mirë mund të quhet miti i veprimit të papërfunduar, moskryerje e detyruar e diçkaje nën dhunën e një vullneti të epërm. Sizifi nuk ka më tepër vese se Zeusi. Zeusi është kryeperëndi, i pavdekshëm, Sizifi, princ i Korintit, i vdekshëm. Zeusi mbretëron qiellin, tokën, ujërat dhe nëntokën, jetën dhe vdekjen. Principata e Sizifit është e vogël. Zeusi dhunon perëndi dhe njerëz. Sizifi nuk mund të arrijë dot te perënditë. Edhe nga këto që thamë, kuptohet se Sizifi nuk mund të jetë i lumtur. Ai ndjehet i fyer dhe i poshtëruar, i nënshtruar e pa personalitet, një i tepërt që nuk sjell dobi as i gjallë e as i vdekur. Ai nuk është absurd sepse në këtë rast do të pranonim që absurditeti lind nga kotësia. Kështu do ta thjeshtonim së tepërmi problemin. Këtu kemi një lojë me mashtrimin, të cilin Kamy-ja e përdor për të na mbushur mendjen se një teori mund të qëndrojë më këmbë edhe duke sjellë argumente anësore nga një mit.
2007
*Citime nga libri "Miti i Sizifit" i Alber Kamy-së, përkthyer nga frëngjishtja prej Petrit Sinanit, botim i vitit 1992, Tiranë, shtypshkronja A.Z.Çajupi
1- Sipas mitit, vajza u grabit me urdhër të Zeusit, ose nga vetë Zeusi, i cili edhe e fshehu diku duke e mbërthyer. Sizifi nuk e tregoi këtë fakt ngaqë i dhimbsej babai apo vajza, por që të përfitonte, duke spiunuar kryeperëndinë.
Krenar Zejno[1]
Na ishte se ç’na është...
“Si u bëka, more vëlla,
që të mësojmë nga kukullat
si të duam njeriun?”
Ja një maraz poeti, përgjatë vargut të Milazim Krasniqit, i denjë për të na e ngarë rrëfimin mbi kukullat ndër përralla njerëzish.
Gjenia e Rilkes me një ese magji kukullat i pat ngritur gjer në elegji; e na bën të kujtojmë zemëratën që shkaktonte shpërfillja e tyre, mizore e pagojë;
zhgënjimin fillimtar të realitetit që po mësynte në vrrunduj me shumicë: “Përpara kukullës shtrëngoheshim të pranonim që nëse do braktiseshim prej saj, nuk na mbetej kësisoj askush më. Heshtte ajo ahere, jo për kryeneçësi; heshtte ngaqë ky ishte i parreshturi bishtnim i saj, sepse qe gatuar prej një lënde pa voli e fare të papërgjegjshme, s’bëzante dhe as i shkonte nëpër mentë të krekosej, sidoqë do t’i lypsej shumë t’i jepte ca rëndësi vetes në një botë ku fati, nëmos dhe Zoti vetë, e kanë tërë atë zulmë ngase na bëjnë ballë heshtazi.
Në një kohë kur të gjithë ende turreshin të na e jepnin përgjigjen vetëtimthi për t’na dhënë siguri, ish ajo, kukulla, më e para që na pështillte ndër më t’madhen heshtje të jetës, e cila më vonë gjithëherë kthehej të na ndihte, diku tek mbërrinim në kufi të ekzistencës”.
Ja kështu pra, nga ato pulitje qepallash kallpe ballë përkujdesjes fëminore, ze fill i pari leksion i madh mbi atë dashje bote e cila bëhet sublime kur do e dashuron. Edhe si fëmija kukullat, pa i thirrur hiç kryes nëse bota sakaq, dashka dhe ajo a si!
Duke ndjerë kukullën e nderur në papërfillje mësohet si të japë e të jepet, në një dhënie pa u zbehur a shtirur si kukull e vonët për Jungët e Fromët.
Balada e Rilkes luan loja kukullash lojën ku ngjizet katedra që fton provimin e parë të jetës, ... për t’u diplomuar përtej si njohës me sqimë i realitetit, qoftë të hidhur, të gjërave a gjëmave.
Gjersa t’ja mbërrish e të bëhesh engjëll i elegjive...
asoj elegjish që luhen me lirë apo lahutë, por veç ndër kufij, përgjatë sinorëve të qenësisë kur marazi i mbrapshtë të gjegjet shkurt e gjithaq shpinëkthyer: mëso më së fundi nga njeriu... si të duam kukullat!
Nëmospo, prit sikur parajsën. Ti e di, teksa dashje krijon, se parajsa e krijuesve është një parajsë kukullash hirushe, kësulëkuqe, pinokë, borëbardha, barbi, të bukura e bisha...
“Kur ishim fëmijë,
bisedonim me delet
që na flisnin fjalë të mençura.
Çudi! Kur rritemi dhentë nuk na flasin më”
Na e vargëzon kështu Frederik Reshpja kohën e tij të lodrave, atë kohë kursa duket, kukullat e fëmijës që do bëhej poet ishin mishëruar ndër dele, si totem i shpirtit të klanit mjerim.
Dhe paskëtaj, ...pikëçudinë e klanit mjeran të të rriturve.
Para tij, poeti i bukur si çilimi, Bodler, pat luajtur me lodrën e moralit në shkrimin aq të ndjerë Moral du joujou; Dhe na kthen kohës prapa: “Gjithë fëmijët u flasin lodrave të tyre. Lodrat bëhen aktorë të dramës së madhe të jetës, ngucur në odën e errët të trurit të tyre të vockël”.
Kishte nevojë poeti i “thjeshtësisë barbare” t’i rikthehet pa ledha asaj mundus infantile, të shprishte kukulla dhe kolovitej mbi kalë të drunjtë, si kalorës i hershëm vetmitar kah zhbirimit të “shtysës më të parë metafizike”.
“Mais ou est l’ame? ia plas poeti si fëmija. Po shpirti ku na qenka pa?
Hiç! Dhe njëherit: “Bash këtu zë fill trullosja dhe trishtimi”.
Kaq?! Po atë ku e lamë?
Atykohërash kur ishte seç na ishte... Në oaze iliadash, ehee, kohë përpara Iliadës së vargut homerik. E di i dliri Bodler edhe moshën e foshnjes poetike, sepse bariste dhe ndër oazet e atit Homer. Ndaj na thotë veç zëfillin, atë me emrin trisht (që ndër ne tingëllon si numër). Nëmos e ditka ku është shpirti, ama di si mishërohet.
Se as ati i epikës s’na e tha ku shpirti ishte, por veçse në ç’formë do prehet dhe kush do ta përcjellë përtej: “ Trishtimi qenka fati i ynë; andaj jetët tona do këndohen gjer në përjetësi, nga e tërë njerëzia që do t’vijojë”.
E do vijojmë ne, ende të endemi, edhe në Teatrin e kukullave te Hajnrih von Kleist.
Ja tek na dëfton edhe ky (idhull i Kafkës) drynin e parajsës dhe kerubinin që na rri pas krahëve.
Bën be që s’e ka kyçin, dhe na nis “të marrim udhët përreth botës dhe të hapim sytë mbase e gjejmë hyrjen nga deriçka e pasme”.
Pastaj na tregon hijen e shtrembër që i bëjmë dheut, shtegut të gabuar që njeriu paska zënë mes dy skajeve pa krye, “kukullës – materie e kulluar dhe Zotit – shpirt i kulluar”.
Më tej na fryn në vesh se si “gjendet të paktën ajo prehje e paqme, kur njohuria të ketë përshkuar, si me thënë, të pafundmen; ashtu siç shpërfaqet e dlirë dhe njëherësisht, tek ajo lloj ngrehine prej njeriu e cila ka o asfare o një pafundësi vetëdije, pra ose tek kukulla ose te Zoti”.
E pra, kësisoj këto kukulla gjysëm qenie - gjysëm gjëra, këto nimfa mitike (sipas Borgesit është gjuha shqipe e dallon sirenën nga vajza e valëve, duke na shtirë në mend se të parët tanë dinin mjaft mbi bukurinë përrallore, harmoninë, madje dhe trajtat e përsosmërisë) që shfaqin shpërfilljen më mizore e të përjetshme të papërgjigjes, i shpallen fëmijërisë si mësuesi i parë i filozofisë dhe artit të krijimit. Por edhe si një mësues gjysëm Pinok e gjysëm Xhepeto...
Është Xhepeto që ka bërë Pinokun apo Pinoku që e bën më njeri këtë të fundit? Kjo është e ç’është! Të fundit? Ç’po them? Mbase numërimi në botën e kukullave nis nga fundi.
Kushedi prej ç’keqkuptimi të tillë gjuhëzimi, Vallery ka shprehur atë të vërtetë zanafillore:
E para ishte përralla.
Po, po, “e vërteta më e vërtetë është përralla” - e mbështet gjeniun dhe dashnorin e miteve, edhe adhuruesi i tij, italiani Calvino. Gjithë ky gjenalitet... nën robërinë e miteve.
E si të mos mbetesh peng i mitit? A nuk i kemi krijuar ato për të qenë peng i tyre.
Asgjë nuk është kaq e përjetshme sa ato që nuk kanë ekzistuar kurrë, mitet.
Mitet janë shpirtrat e bëmave dhe dashurive tona, thotë Valery.
Ndaj jemi pengjet e femijërisë sonë, të botës mitike të kukullave dhe lodrave, pse na gatisin, përrallë ndër përrallë, lodër mbi lodër e kukull pas kukulle, të mbajmë peshën e botës së rëndë të miteve megjithë haraçin e saj, ...e të rrimë qoftë si shtrembër, por të flasim drejt.
Sa më shumë largohemi prej tyre, aq më tepër mbulojmë me dhera Atlantidën që kemi brenda nesh, në vend që dheu e plehu të ndihnin për të mbjellë dashurinë, moralin, etikën dhe estetikën e qytetërimit që rrekemi të përballojmë.
Ja, si e thotë Nietzsche: “Pa mite...çdo kulturë humbet pjellorinë e shëndetshme të energjisë së saj të lindur; vetëm një horizont i përvijuar nga miti mund të sigurojë unitetin e qytetërimit të gjallë që ai mbyll përbrenda”.
Adulti nuk njihet si i rritur prej shkëputjes, adulterit tradhëtor që u mbivë kukullave.
Duke humbur me dashje, veç të tjerash, edhe vizionin foshnjor e pulsionin rinues, fantazinë, imagjinatën e beftë, që na i mban gjallë veç fëmija përbrenda nesh.
Qetësisht alarmante, si vetë marrëdhënia e fëmijës me kukullën, raportit me papërfilljen, njeriut me shpirtrat (Se nuk rresht Rilke dhe përshkruan shpirtin kukull, shtrënguar fort në dorën e foshnjes nën ethe, si të vetmen gjë që kishte ende forca të mos e lëshonte, ndërsa ethja e ligë e vdekjes po avitej), mitet e përrallat na venë në kandar moralin tundues, rrëgjues dhe ato pak parime, ...që mezi ia dalim mbanë të mos i flakim.
Më shumë se sa jemi ne që shohim kukullat, kukullat na shohin ne.
Ne shohim në to të vetmit miq të përbashkët, rreptësisht të sigurtë, që kemi pasur në jetë, kësoj jete ku, ndërkohë, për të qenë si miq na duhet, medoemos, të shpikim armiq të përbashkët.
A nuk dëshiron njeriu që të vijojë të krijohet në sajë të imazhit të miteve të kukullave, përrallave që vet ka sajuar?
Por miti, vëren miku i tyre - Levi Strauss, përbëhet nga shumësia e varianteve të tij.
Hë pra si i bëhet, ende sot, kur njeriu shumicë do që të shohë të gjtha kukullat veç tek vetja e tij, dhe nuk sheh tek tjetri asnjërën prej tyre!
Thonë se Ronstadi u zemërua, pse s’ja zhveshi dot veset heroit të tij (le dernier nuit de don Juan), që s’rreshtte së gënjyeri veten, prandaj nuk e vërvit në ferr natën e fundit të romanit.
Por e braktis në një teatër kukullash!... që të mbetet rob i legjendës së vet.
Shih një kukull! E bukur paq... meqë si e trishtë.
Si shkak trishtimi. Kukull aq!
Po shih lotin në mollzën e saj pa! Atë pikël shi rrëzuar prej syrit
të fëmijës mbi kukullën si epikë ndër duar.
Shumë më i bukur loti... edhe pa lypur shkak.
Plot hirë, i vërtetë, i njelmët, i trishtë, shkaktar, i shkaktuar.
Si një gjëhiç! Vegim. Këputur ëndrrash foshnjërie.
vetë shkak vetë trishtim! Për hiçgjë; Si në përrallë pengjesh fëmijërie.
Si një asgjë. Asgjë tepër, kurrgjë mangut. Pikë loti!
Iulia Nănău[2]
Identitate scrisă
(Identitet i shkruar)
Conform DISC -ului, identitatea este: „1. Raport al unei entităţi cu o alta, de asemenea factură încât una este cealaltă 2. mat. Egalitate care subzistă oricare ar fi valoarea variabilelor care apar în ea; funcţie identică 3. fig. Complex de caractere care determină specificitatea lucrurilor sau indivizilor distingându-i de toţi ceilalţi şi făcându-le posibilă recunoaşterea 4. extens. Conştientizarea de sine ca individ; de asemenea tot ceea ce este cel mai autentic şi specific referitor la gusturi, interese, aspiraţii individuale„.
Conform Macmillan, identitatea este: „1 who you are or what your name is 1a. The qualities that make someone or something what they are and different from other people
2 very formal the fact of being exactly the same”.
Conform lui Imre Kertész : „Aşadar, nu sunt evreu? Păi, atunci cine sunt? Desigur, în Germania eram cu atât mai puţin acasă, iar „acasă”, în Ungaria, am fost declarat în mod public un străin.... La controlul paşapoartelor, o discriminare făţişă: cetăţenii UE la dreapta, ceilalţi cetăţeni, la stânga. ... Pe lângă evreitatea mea, acum trebuie să-mi asum şi discriminarea aplicată ungurilor; cu prima n-am nicio problemă, are stil, ca să spun aşa; în schimb pe a doua o consider nedreaptă. Nu maghiaritatea îmi este jignită, ci evreitatea pentru care am suferit, fiindcă, indiferent în ce calitate sunt discriminat, acest lucru îmi afectează exclusiv calitatea de evreu. E posibil ca acest lucru să se numească identitate? Atunci e posibil ca totuşi să fiu evreu?” [3]
În ce termeni se poate discuta despre identitate? În cei ai dicţionarelor, ai cărţilor de socio-psihologie, de logică, de filosofie sau dimpotrivă în cei ai scriitorilor. Dar în ce fel poate fi trăită? Răspunsul celor care au supravieţuit Auschwitz-ului este: prin scris.
Antisemitismul este în primul rând o problemă identitară, sau mai bine zis de identitate impusă anumitor indivizi cărora li se recunoaşte doar apartenenţa la o naţiune ebraică idealizată în sens negativ, şi care în realitate nu este deloc unitară. Ceea ce au în comun Imre Kertész, Elias Canetti, Györg Konrád nu este atât faptul că sunt evrei şi că au scris despre copilăria şi adolescenţa lor, ci o conştientizare precoce a impunerii unei identităţi construite mai degrabă pe criteriul diferenţierii decât pe cel al apartenenţei la o comunitate. În cazul lui Canetti este vorba de o discriminare interetnică a cărei contradicţie scapă chiar mamei care, deşi pasionată de lectură şi teatru se mândreşte cu apartenenţa la o „buena famiglia”: „Legităţile sefarzilor erau într-o anumită măsură complicate. Ei erau evrei credincioşi, pentru care viaţa de comunitate însemna ceva, ea se afla, fără exagerare, în centrul existenţei lor. Dar ei se considerau evrei de un tip deosebit şi aceasta se referea la tradiţia lor spaniolă. ... Cu îngâmfare naivă erau priviţi de sus ceilalţi evrei... Dar această discriminare generală nu era încă totul! Chiar printre sefarzi existau familiile bune, prin care se înţelegeau cele care erau de multă vreme bogate.”[4] Györg Konrád ştia de la vârsta de cinci ani că Hitler spune lucruri rele despre evrei şi că va fi omorât dacă acesta învinge iar Gyurka din În afara destinului încearcă s-o convingă pe una dintre surorile Fleischmann că nu este urâtă de oameni pentru ea însăşi, că nu e o chestiune personală, că evreii nu sunt altfel decât ceilalţi, că „omul nu poate decide de unul singur asupra acestei deosebiri: în fond, după câte ştiu, tocmai la asta slujeşte steaua galbenă.”[5]
Evreitatea celor trei autori nu ţine de o identificare cu şi o aderare la un set de valori împărtăşite de o comunitate ci de schimbul de variabile din matematică, schimb ce nu influenţează cu nimic egalitatea evreu(X)=evreu(Y)=evreu. Este tot un soi de identitate care însă n-are nimic de-a face cu acea conştientizare de sine ca individ ci reprezintă o tentativă de uniformizare a particularului, o reducere a miraculosului viu la un set de noţiuni şi imagini artificial construite care servesc drept fundamente apriorice ale ideologicului: acelaşi şarpe care-şi înghite coada. Acest fenomen este ilustrat de episodul din În afara destinului în care personajul principal ajunge în gara de la Auschwitz şi îi identifică pe evreii de acolo cu imaginea prezentată de teoriile naziste, neluând în considerare faptul că fără existenţa acestor stereotipii, fără detenţia şi torturile care le-au marcat iremediabil înfăţişarea şi comportamentul, ar fi fost puţin probabil să extragă din fizionomia acestor persoane doar caracteristicile negative, dar mai ales ignorându-le nevinovăţia, incompatibilă într-o ordine firească a lucrurilor cu statutul deţinutului:
„Am fost foarte surprins deoarece acum am văzut, de fapt, pentru prima oară în viaţa mea – cel puţin la o distanţă atât de mică – deţinuţi adevăraţi, în zeghea cu dungi a răufăcătorilor, tunşi chilug şi cu boneta rotundă pe cap. Bineînţeles, m-am şi dat îndărăt un pic, imediat. Unii răspundeau întrebărilor puse de-ai noştri, alţii cercetau vagonul, în timp ce câte unii, ca nişte hamali cu practică îndelungată, au început să descarce bagajele, şi toate acestea cu o sprinteneală ciudată, ca de vulpe. ... Nici feţele lor nu prea trezeau încredere: urechi clăpăuge, nasuri sumeţite în afară, ochi adânciţi în orbite, mărunţi, cu luciri viclene. Păreau, într-adevăr, evrei, în toate privinţele. Îi găseam suspecţi şi, în general, cât se poate de străini.”[6]
Identitatea este construită şi acceptată. De regulă acest proces este strâns legat şi de noţiunea de criză, înţeleasă drept parte a evoluţiei normale a fiinţei umane. Criza modifică raportul cu lumea şi relaţiile cu celălalt, ducând uneori la afectarea sentimentului de identitate, „în pofida permanenţei fundamentelor genetice şi biografice”[7], adică la criza de identitate care este o „stare conflictuală ce determină incrementarea sensului continuităţii propriului eu”(DISC). O identitate impusă din exterior prin intermediul unei crize care nu are niciun fel de legătură cu dezvoltarea normală a individului nu poate fi o identitate, aşa cum bine remarcă Leon Wieseltier :
„Pe ce temei îţi accepţi identitatea? Dacă motivele sunt interne, atunci identitatea ta e slabă. Dacă motivele sunt externe, atunci identitatea ta e puternică – dar asta înseamnă că există pe lume un principiu mai puternic decât identitatea, la care trebuie să facem cu toţii apel.”[8]
Identitatea este o marcă a socialului şi a socializării, presupune asumarea unui anumit rol bine fixat printr-o construcţie prealabilă, or indivizii trec de la un rol la altul în permanenţă, uneori fără cea mai mică sesizare a pasajului, deoarece „ nu sunt socializaţi în roluri mari, bine delimitate şi stabile, ci „călătoresc” continuu în interiorul unor buchete de roluri care grupează cadre de socializare în acelaşi timp apropiate şi foarte diferite.”[9] Impunerea rolului de evreu prin stigmatizare duce inevitabil la impunerea rolului de victimă, la restrângerea dramatică a „buchetului de roluri” şi la criza identitară. Artificialitatea acestui rol este sesizată de către Kertész într-un pasaj din memoriile sale: “N-am nici un chef să-mi joc rolul. N-am nici un chef să decad într-atât încât să protestez împotriva aşa-numitului antisemitism (odinioară, la început, am făcut acest lucru îndemnat fiind de orgoliu, prostie, infatuare şi speranţă). Evreitatea mea este mult prea interesantă (sau altfel spus: e mult prea semnificativă) pentru a o privi ca refracţie a nebuniei numite antisemitism.”[10] Datorită acestei impuneri însăşi perceperea evreităţii drept o comunitate etnică este refuzată, în detrimentul evidenţei care îşi cere uneori dreptul la recunoaştere: „ – Lectură la „Jüdische Gemeinschaft” [Comunitatea evreilor]; când o văd pe organizatoarea seratei, o femeie bondoacă, puţin răvăşită, am impresia că acest chip îmi este cunoscut de la Budapesta, de mult timp, dar aflu de-ndată că vine din Anglia, e londoneză. Trebuie să recunosc, în sfârşit, ceea ce mi-a fost atât de greu să admit până acum, şi anume că evreul nu este doar o noţiune abstractă (desigur, este şi asta), ci inclusiv o rasă şi un tip uman: cu toate că nu toţi evreii sunt evrei, precum susţine Schönberg, nici un evreu nu poate eluda faptul că este evreu (acest lucru este deja rodul experienţei mele).”[11]
Identitatea etnică ţine de un specific care se delimitează de restul nu doar la nivelul negaţiei. Acest lucru nu este valabil în cazul etniei evreieşti prin simplul fapt că, aşa cum remarca acelaşi Kertész, referitor la specificul unguresc, dar care la fel de bine ar fi putut fi german, românesc sau polonez, unele identităţi au nevoie de evreul-ca-diferit pentru a se structura: „Fără antisemitism, ce fel de identitate ar avea cel care este ocupat în permanenţă cu propria-i identitate specific ungurească? Dar ce este specificul unguresc? În mod tranşant de cele mai multe ori se poate verifica numai în aserţiuni negative, dintre care cea mai simplă – în cazul în care se caută pretexte – sună astfel: ungur este cel care nu-i evreu. E-n regulă, dar cine este evreul? Păi e cât se poate de limpede: cel care nu-i ungur. Evreul este cel despre care se poate vorbi la plural, cel care este aşa cum sunt toţi ceilalţi evrei, cel ale cărui însuşiri pot fi cuprinse într-un compendiu, ca însuşirile pe care le are o specie nu prea complexă de animale (mă gândesc, fireşte la un animal dăunător, care însă pentru a deruta are pielea mătăsoasă) etc.”[12]
Dacă o identitate etnică se construieşte în jurul unei limbi, atunci cea ebraică este din nou atipică, datorită varietăţii lingvistice, consecinţă a peregrinărilor europene: un sefard nu se va înţelege cu un idiş decât dacă va folosi o limbă europeană, ca şi evreul polonez sau maghiar care nu au avut niciodată un contact direct cu limba ebraică. Aşadar evreul nu are o singură limbă şi uneori nici măcar nu-i vorbeşte dialectele. Are nevoie de limba torţionarului pentru a comunica şi a se comunica, pentru a-şi căuta identitatea, pentru a scrie şi a-şi scrie propriile experienţe care, în cazul lui Imre Kertész, nu sunt importante exclusiv prin caracterul lor traumatic, ci mai ales prin cel personal, adică la un anumit nivel, identitar: „Deja nu mai vreau să conving pe nimeni de nimic. Vreau doar să scriu atâta vreme cât pot să fac acest lucru, pentru că-mi place să scriu, iubesc limba, mă bucur când îmi vine subit în minte o comparaţie etc. Toată lumea mă întreabă despre Auschwitz: deşi ar trebui să le vorbesc despre bucuria infamă a scrisului – faţă de asta, Auschwitz-ul este o transcendenţă necunoscută şi inabordabilă.”[13]
Tema căutării identităţii aparţine modernităţii şi Europei Centrale, dar mai ales scriitorilor de origine ebraică forţaţi să se confrunte cu o imagine impusă, ştanţată, atât de inacceptabilă pe cât de artificială, construct ce ţine de o imagologie a monstruosului proiectat asupra unei victime sacrificiale, lipsit de un sens anume, aleatoriu, dar nu mai puţin fatal.
Bibliografie
Imre Kertész, Altcineva: Cronica schimbării, Bucureşti, Humanitas, 2004.
În afara destinului, Bucureşti, Est Samuel Tastet Editeur, 2003.
Elias Canetti, Limba salvată, Istoria unei tinereţi, Cluj-Napoca, Ed. Dacia, 1984. Györg Konrád, Călătoria, Iaşi, Ed. Polirom, 2003.
Leon Wieseltier, Împotriva identităţii, Iaşi, Ed. Polirom, 1997.
Jaqueline Barus-Michel, Florence Giust-Desprairies, Luc Ridel, Crize: Abordarea psihosocială clinică, Iaşi, Ed. Polirom, 1998.François de Singly, Alain Blanchet, Anne Gotman, Jean-Claude Kaufmann, Ancheta şi metodele ei: chestionarul, interviul de producere a datelor, interviul comprehensiv, Iaşi, Polirom, 1998.
Mashtrimi në letërsi II
(absurdi te Miti i Sizifit të Kamysë)
esé
Shkaqet që më shtyjnë të ndërmarr këtë esé nuk janë të shumtë. Me anë të saj, duke vazhduar idenë e mashtrimit në letërsi, më duhet të shprehem se shkrimtarët, mes të cilëve edhe Kamy-ja, duan të na mbushin mendjen se teoritë e tyre qëndrojnë më këmbë edhe duke na sjellë argumente anësore nga një mit. Në këtë rastin e Kamy-së kemi një paraqitje klasike mashtruese të mbrojtjes së idesë së absurdit, se lumturia dhe moskryerja e misionit jetësor deri fund, janë themeli i jetës. Sipas këtij autori, Sizifi duhet të jetë i lumtur në absurditetin e vet të mosçuarjes së gurit asnjëherë në majë të malit. Mjafton vetëm përpjekja për të arritur në majë. Rezultati nuk ka rëndësi.
Lexoj mitin, bazën e tij themelore, siç përshkruhet në një enciklopedi greke, por që Kamy-ja na sjell diçka tjetër, të zgjeruar, e cila i shërben idesë që ai kërkon të na përcjellë. Ja miti: Sizifi, djali i Eolit, mbret i Korintit. Sizifi ishte i dëgjuar për veprimet e këqia të tij (nënvizimi im). Ngriti mure në ngushticë, (aty ku sot ndodhet kanali-shënimi im) dhe merrte taksë të rëndë nga çdo udhëtar (I detyronte kalimtarët të punonin për të- shënimi im) . Për mëkatet e tij u dënua të shkonte në Skëterrë të rrokulliste një gur të madh drejt majës së një mali. Por, sapo afrohej për atje, shkëmbi rrëshqiste pas dhe ai e fillonte nga e para ngjitjen. Dhe ajo vuajtje e tij vazhdonte pambarimisht. (Enciklopedia Idra, vëllimi 10, faqe 3493-3494, botim i vitit 1987).
Vetëm kaq. Pra thelbi i mitit përbëhet nga njëra anë prej prapësirave dhe mëkateve të rënda të Sizifit, nga ana tjetër prej ndëshkimit të tij. Është e çuditshme se, sipas këtij varianti-bazë të tij, kemi në themel gurin nga kreu deri në fund: Sizifi ngriti mur, kuptohet me gur dhe u ndëshkua të ngrinte gur në Skëterrë, duke mos arritur të ngrinte më mur.
A nuk e ka ditur këtë thelb Kamy-ja? E pabesueshme ta pranojmë se nuk e dinte. Po përse ai na e sjell mitin nëpërmjet degëzimeve të tij, nëpër paraqitjet dytësore e jo në atë thelbësore?
Ja fragmenti kryesor i mitit i sjellë nga Kamy-ja. "Po t'i besojmë Homerit, Sizifi është njeriu më i ditur dhe më i kujdesshëm midis te vdekshmëve. Megjithatë, sipas një tradite të vjetër, atë e tërhiqte zanati i cubit. Nuk më duket kontradiktore. Opinionet janë të ndryshme për shkaqet përse u dënua që të bënte në ferr punë të padobishme. Para së gjithash, e dënojnë për mendjelehtësi në sjelljet me perënditë. Nuk i ruajti të fshehtat e tyre. Egina, vajza e Azopit, u rrëmbye nga Jupiteri1. I ati u befasua nga kjo zhdukje dhe u ankua te Sizifi. Ky i fundit, që kishte dijeni për rrëmbimin, i premtoi Azopit t'i tregonte, me kusht që ky t'i jepte ujë kështjellës së Korintit. Midis rrufeve qiellore dhe bekimit të ujit, ai zgjodhi të dytën. Për dënim, u dërgua në ferr".*
Te ky fragment i sjellë nga Kamy-ja, Sizifi na përshkruhet i ngarkuar me virtyte, më i ditur dhe më i kujdesshëm midis te vdekshmëve, vetëm ngaqë e tërhiqte zanati i cubit. Por edhe këtë ves autori i cituar ia fal, nuk i duket kontradiktor. Ndryshe, teoria e tij për absurdin nuk mund të mashtrojë. Sipas këtij versioni, Sizifi dënohet sepse midis rrufeve dhe bekimit të ujit, ai zgjodhi të dytën. Kam të drejtë të pyes: Përse nuk u dënua me ujë, por me gur? Këtu lind çarja e parë në logjikën e mitit dhe atij të Kamy-së.
Edhe në traditën e shumë popujve, jo vetëm në lashtësi, masa e ndëshkimit vihet mbi bazën e asaj që kryhet nga fajtori: nëse vret, vritesh. Nëse të kapin duke vjedhur, për shembull një dele, ta varin atë në qafë e të turpërojnë për tërë jetën duke të shëtitur, pra ta bëjnë jetën skëterrë. Në disa vende të tjera vjedhja ndëshkohet me prerje dore, pra hiqet nga trupi ajo pjesë që u përdor për të kryer veprimin e ndaluar..
Kurse Sizifi përdori gurin për të kryer prapësitë e tij dhe u ndëshkua me ngritje guri, jo me dele. Në një pamje jo aq figurative të çmitologjizuar, Sizifi mund të jetë një njeri i zakonshëm që e shëtitin fshat më fshat e krahinë më krahinë me një gur mbi shpatulla, duke e turpëruar, pra duke ia bërë jetën skëterrë. Edhe në këtë rast bartja e gurit nuk ka si qëllim ndërtimin e murit, pra nuk kryhet me të asnjë punë, është një lodhje e kotë me qëllim jo ndërtimin, por ndëshkimin. A mund të jetë i lumtur Sizifi apo çdo lloj sizif tjetër me këtë? Kotësia e punës dhe e lodhjes a do të ishin burim kënaqësie në një rast të tillë? Padyshim, jo dhe për asnjë.
Homeri gjithashtu na tregon se Sizifi kishte lidhur me zinxhirë Vdekjen, vazhdon citimin Kamy-ja. Plutoni nuk mund ta duronte këtë pamje të shkretë të mbretërisë së vet. Ai dërgoi perënditë e luftës të çlironin vdekjen nga duart e ngadhnjimtarit.
Ky citim i duhet autorit të arrijë në përfundimin se Sizifi i përçmonte perënditë, se ai donte të vepronte ndryshe, i lirë prej tyre, të shijonte pasionet e jetës i shpenguar. Mos vallë në këtë rast nuk kemi të bëjmë me një hero absurd, por anarkist? Mos kemi të bëjmë me një orvatje për të qënë ndryshe, për të përjashtuar të tjerët duke u bërë më pas i përjashtuar prej tyre?
Por kjo është një çështje e rëndësishme që duhet trajtuar në një esé të tërë.
Që Sizifi lidh me zinxhirë vdekjen, në rregull, dëshiron të jetë i pavdekshëm edhe vetë, pra t'u ngjajë perëndive. E bën këtë edhe për të tjerët, për të gjithë njerëzit? Cili motiv e shtyn? Është ngasje e brendshme e vetvetes për vetveten, apo për vetveten dhe të tjerët? Cilëndo nga të dyja të pranojmë, në asnjë rast nuk do të vërejmë se veprimi i Sizifit është absurd, shterp dhe pa fryt. Revolta ndaj një vullneti sipëror për të ndryshuar diçka, nuk është asnjëherë veprim absurd, edhe nëse nuk arrin të plotësohet si kryerje. Mirëpo vështirë të pranojmë se ai e kryen këtë veprim edhe për të tjerët, sepse sipas mitit, të cilin e solla në fillim, Sizifi është njeri plot vese që dëmton të tjerët. Ai dënohet të mos kryejë në skëterrë atë punë që e kreu në jetë, me anë të së cilës dëmtonte të tjerët. Edhe vdekjen, sipas kësaj logjike, ai e mbërtheu vetëm për vetveten, që të kthehej përsëri në jetë, ku bartja e gurit do të përfundonte me ndërtime muresh, ndarës të njerëzve, pengesë qarkullimi të lirë, me qëllim përfitimi e plotësimi të dëshirave të mbrapshta që i mbulonin shpirtin.
Dhe në librin "Fjalor i mitologjisë", me autor Todi Dhama (Shtëpia Botuese "8 Nëntori", Tiranë, 1977), në faqen 221-222 Sizifi përshkruhet kështu: "Të gjithë poetët e vjetër e tregojnë si vjedhës, gënjeshtar dhe dinak". Kurse më tej vazhdon: "Shkaqet për të cilat qe dënuar Sizifi, Homeri nuk i tregon, kurse autorë të mëvonshëm japin versione të ndryshme (Sizifi qe dënuar kështu, sepse tregoi planet e perëndive, ose sepse grabiste udhëtarët, ose se i tregoi Asopit se ku e kishte fshehur Zeusi vajzën që kishte mbërthyer").
Po të gërmojmë edhe më në mitologjinë greke, do të vërejmë se ekziston edhe një tjetër, që fare mirë mund të quhet "binjaku i Sizifit", i quajtur Skiron. Ky, si edhe Sizifi, qëndronte në istmin (ngushticën) e Korintit Ai i detyronte udhëtarët që t'i lanin këmbët, pastaj në shenjë falënderimi i hidhte nga maja e një shkëmbi në det, që të shëndoshte breshkat me të cilat ushqehej.
Nuk dimë cili nga të dy heronjtë mitologjikë është më i vjetri, por të dy janë të ngarkuar me vese të ngjashme dhe të dy i kryejnë prapësitë në ngushticën e Korintit, në Peloponez.
Po përse Kamy-së nuk i intereson të merret me thelbin, të thotë ose të shpjegojë se janë veset ato që e çojnë Sizifin në Skëterrë? A do t'i interesonte autorit të Absurdit të bënte të lumtur nga mundimet një njeri që vuan të këqiat që ka kryer? Përse dëshiron ta paraqesë Sizifin si një pararendës të largët të Krishtit, apo ta përqasë me proletariatin? Edhe Krishti, si Sizifi, mban një peshë në çastin para vdekjes. Duhet ta çojë kryqin te shtylla ku do ta mbërthejnë për të vdekur. Mirëpo Krishti nuk dënohet me Skëterrë pas vdekjes, ku të cfilitet duke mos e çuar dot kryqin te shtylla e, sa herë që ai t'i bjerë nga supet, të kthehet prapsht e ta fillojë veprimin nga e para. Krishti e do ndëshkimin, kryqin, ai është i barabartë me kryqin. Thuhet se Krishti vdiq i lumtur, pasi u dha ngushëllim njerëzve me vdekjen e vet dhe akti i tij ka një fillim e një fund. Te Sizifi ndodh ndryshe: në jetë u ka sjellë telashe e mundime njerëzve dhe perëndive, ka ndërtuar mure me gur për të ndarë njerëzit, se kështu realizonte dëshirat e tij të prapshta, dënimi i tij për të mbartur gurin ka si qëllim të vetëm ndëshkimin dhe kjo nuk ka mundësi t'i sjellë gëzim, aq më tepër kur thuhet në mit, se kur i iku vdekjes një herë, iu dha i shfrenuar gëzimeve të jetës.
Po të lexojmë mitin e Odisesë, mësojmë se duhet të ketë qënë kjo kohë kur Sizifi u lidh për kënaqësi epshore me Antiklenë, të fejuarën e Laertit, (prindët e ardhshëm të Odisesë), prej nga do të lindte heroi mitik i Trojës. Pra, Odiseja na del sipas këtij miti, djalë jo i ligjshëm i Sizifit. Prej tij besohet t'i ketë marrë disa nga veset: sidomos dinakërinë, vjedhjen dhe gënjeshtrën. Kujtojmë se në Luftën e Trojës ai u fut me Diomedin fshehtazi në Trojë dhe grabiti statujën mbrojtëse të qytetit, Paladiumin.
Sipas historianëve të lashtë, Peloponezi dikur quhej Pellazgji dhe dihet se pellazgët qenë mjeshtra në ndërtime muresh me gurë qiklopikë. Ata kishin ndërtuar edhe muret e Athinës së vjetër. Dihet se atikasit i dëbuan pellazgët, por para se ta bënin këtë, zuri fill fushata propagandistike kundër tyre. Dihet se dëbimet kryhen me dhunë, jo me mirësjellje. Në mitin propagandistik mbi Tezeun, heroin e Atikës, mes të tjerave heroizma të Tezeut, përmendet vrasja e hajdutit Sinid, të mbiquajtur Pitiokampt, (përkulës i pishave). Ai ishte i pajisur me një forcë të madhe, përkulte pishat më të trasha, afronte majat e tyre dhe lidhte aty kalimtarët që kishte zënë. Degët, kur drejtoheshin, i shqyenin viktimat. Sinidi vepronte në ngushticën e Korintit, njëlloj si Sizifi dhe Skironi. Të tre janë me forcë të madhe, të cilën e përdorin për të kryer të këqia dhe ndëshkohen. Po ashtu, në mitin mbi Tezeun, ky vrau Skironin në kufirin midis Megarës dhe Atikës, e hodhi në det, por deti dhe toka nuk donin ta pranonin trupin e hajdutit, kështu që ai qëndroi për ca kohë i varur në ajër, derisa më në fund u shndrrua në shkëmb. Te ky mit kuptohet fare qartë se ky popull, pra pellazgët, as të gjallë nuk kishin më vend në tokë e në det, se toka dhe deti duhej t'i përkisnin një populli tjetër, të cilët i përfaqësonte heroi i tyre, Tezeu.
Skironi shndrrohet në gur, në atë që i simbolizon pellazgët, njerëz të mureve me gurë qiklopikë. Kurse Sizifi u dënua të ngrinte në Skëterrë një gur të madh, pa arritur ta çonte dot në majë të malit, në një mundim të pafund e të padobishëm. Në të gjitha këto raste, asnjë prej këtyre figurave mitike, në veçanti Sizifi, nuk mund të ndjehen të lumtur. Miti i Sizifit fare mirë mund të quhet miti i veprimit të papërfunduar, moskryerje e detyruar e diçkaje nën dhunën e një vullneti të epërm. Sizifi nuk ka më tepër vese se Zeusi. Zeusi është kryeperëndi, i pavdekshëm, Sizifi, princ i Korintit, i vdekshëm. Zeusi mbretëron qiellin, tokën, ujërat dhe nëntokën, jetën dhe vdekjen. Principata e Sizifit është e vogël. Zeusi dhunon perëndi dhe njerëz. Sizifi nuk mund të arrijë dot te perënditë. Edhe nga këto që thamë, kuptohet se Sizifi nuk mund të jetë i lumtur. Ai ndjehet i fyer dhe i poshtëruar, i nënshtruar e pa personalitet, një i tepërt që nuk sjell dobi as i gjallë e as i vdekur. Ai nuk është absurd sepse në këtë rast do të pranonim që absurditeti lind nga kotësia. Kështu do ta thjeshtonim së tepërmi problemin. Këtu kemi një lojë me mashtrimin, të cilin Kamy-ja e përdor për të na mbushur mendjen se një teori mund të qëndrojë më këmbë edhe duke sjellë argumente anësore nga një mit.
2007
*Citime nga libri "Miti i Sizifit" i Alber Kamy-së, përkthyer nga frëngjishtja prej Petrit Sinanit, botim i vitit 1992, Tiranë, shtypshkronja A.Z.Çajupi
1- Sipas mitit, vajza u grabit me urdhër të Zeusit, ose nga vetë Zeusi, i cili edhe e fshehu diku duke e mbërthyer. Sizifi nuk e tregoi këtë fakt ngaqë i dhimbsej babai apo vajza, por që të përfitonte, duke spiunuar kryeperëndinë.
Krenar Zejno[1]
Na ishte se ç’na është...
“Si u bëka, more vëlla,
që të mësojmë nga kukullat
si të duam njeriun?”
Ja një maraz poeti, përgjatë vargut të Milazim Krasniqit, i denjë për të na e ngarë rrëfimin mbi kukullat ndër përralla njerëzish.
Gjenia e Rilkes me një ese magji kukullat i pat ngritur gjer në elegji; e na bën të kujtojmë zemëratën që shkaktonte shpërfillja e tyre, mizore e pagojë;
zhgënjimin fillimtar të realitetit që po mësynte në vrrunduj me shumicë: “Përpara kukullës shtrëngoheshim të pranonim që nëse do braktiseshim prej saj, nuk na mbetej kësisoj askush më. Heshtte ajo ahere, jo për kryeneçësi; heshtte ngaqë ky ishte i parreshturi bishtnim i saj, sepse qe gatuar prej një lënde pa voli e fare të papërgjegjshme, s’bëzante dhe as i shkonte nëpër mentë të krekosej, sidoqë do t’i lypsej shumë t’i jepte ca rëndësi vetes në një botë ku fati, nëmos dhe Zoti vetë, e kanë tërë atë zulmë ngase na bëjnë ballë heshtazi.
Në një kohë kur të gjithë ende turreshin të na e jepnin përgjigjen vetëtimthi për t’na dhënë siguri, ish ajo, kukulla, më e para që na pështillte ndër më t’madhen heshtje të jetës, e cila më vonë gjithëherë kthehej të na ndihte, diku tek mbërrinim në kufi të ekzistencës”.
Ja kështu pra, nga ato pulitje qepallash kallpe ballë përkujdesjes fëminore, ze fill i pari leksion i madh mbi atë dashje bote e cila bëhet sublime kur do e dashuron. Edhe si fëmija kukullat, pa i thirrur hiç kryes nëse bota sakaq, dashka dhe ajo a si!
Duke ndjerë kukullën e nderur në papërfillje mësohet si të japë e të jepet, në një dhënie pa u zbehur a shtirur si kukull e vonët për Jungët e Fromët.
Balada e Rilkes luan loja kukullash lojën ku ngjizet katedra që fton provimin e parë të jetës, ... për t’u diplomuar përtej si njohës me sqimë i realitetit, qoftë të hidhur, të gjërave a gjëmave.
Gjersa t’ja mbërrish e të bëhesh engjëll i elegjive...
asoj elegjish që luhen me lirë apo lahutë, por veç ndër kufij, përgjatë sinorëve të qenësisë kur marazi i mbrapshtë të gjegjet shkurt e gjithaq shpinëkthyer: mëso më së fundi nga njeriu... si të duam kukullat!
Nëmospo, prit sikur parajsën. Ti e di, teksa dashje krijon, se parajsa e krijuesve është një parajsë kukullash hirushe, kësulëkuqe, pinokë, borëbardha, barbi, të bukura e bisha...
“Kur ishim fëmijë,
bisedonim me delet
që na flisnin fjalë të mençura.
Çudi! Kur rritemi dhentë nuk na flasin më”
Na e vargëzon kështu Frederik Reshpja kohën e tij të lodrave, atë kohë kursa duket, kukullat e fëmijës që do bëhej poet ishin mishëruar ndër dele, si totem i shpirtit të klanit mjerim.
Dhe paskëtaj, ...pikëçudinë e klanit mjeran të të rriturve.
Para tij, poeti i bukur si çilimi, Bodler, pat luajtur me lodrën e moralit në shkrimin aq të ndjerë Moral du joujou; Dhe na kthen kohës prapa: “Gjithë fëmijët u flasin lodrave të tyre. Lodrat bëhen aktorë të dramës së madhe të jetës, ngucur në odën e errët të trurit të tyre të vockël”.
Kishte nevojë poeti i “thjeshtësisë barbare” t’i rikthehet pa ledha asaj mundus infantile, të shprishte kukulla dhe kolovitej mbi kalë të drunjtë, si kalorës i hershëm vetmitar kah zhbirimit të “shtysës më të parë metafizike”.
“Mais ou est l’ame? ia plas poeti si fëmija. Po shpirti ku na qenka pa?
Hiç! Dhe njëherit: “Bash këtu zë fill trullosja dhe trishtimi”.
Kaq?! Po atë ku e lamë?
Atykohërash kur ishte seç na ishte... Në oaze iliadash, ehee, kohë përpara Iliadës së vargut homerik. E di i dliri Bodler edhe moshën e foshnjes poetike, sepse bariste dhe ndër oazet e atit Homer. Ndaj na thotë veç zëfillin, atë me emrin trisht (që ndër ne tingëllon si numër). Nëmos e ditka ku është shpirti, ama di si mishërohet.
Se as ati i epikës s’na e tha ku shpirti ishte, por veçse në ç’formë do prehet dhe kush do ta përcjellë përtej: “ Trishtimi qenka fati i ynë; andaj jetët tona do këndohen gjer në përjetësi, nga e tërë njerëzia që do t’vijojë”.
E do vijojmë ne, ende të endemi, edhe në Teatrin e kukullave te Hajnrih von Kleist.
Ja tek na dëfton edhe ky (idhull i Kafkës) drynin e parajsës dhe kerubinin që na rri pas krahëve.
Bën be që s’e ka kyçin, dhe na nis “të marrim udhët përreth botës dhe të hapim sytë mbase e gjejmë hyrjen nga deriçka e pasme”.
Pastaj na tregon hijen e shtrembër që i bëjmë dheut, shtegut të gabuar që njeriu paska zënë mes dy skajeve pa krye, “kukullës – materie e kulluar dhe Zotit – shpirt i kulluar”.
Më tej na fryn në vesh se si “gjendet të paktën ajo prehje e paqme, kur njohuria të ketë përshkuar, si me thënë, të pafundmen; ashtu siç shpërfaqet e dlirë dhe njëherësisht, tek ajo lloj ngrehine prej njeriu e cila ka o asfare o një pafundësi vetëdije, pra ose tek kukulla ose te Zoti”.
E pra, kësisoj këto kukulla gjysëm qenie - gjysëm gjëra, këto nimfa mitike (sipas Borgesit është gjuha shqipe e dallon sirenën nga vajza e valëve, duke na shtirë në mend se të parët tanë dinin mjaft mbi bukurinë përrallore, harmoninë, madje dhe trajtat e përsosmërisë) që shfaqin shpërfilljen më mizore e të përjetshme të papërgjigjes, i shpallen fëmijërisë si mësuesi i parë i filozofisë dhe artit të krijimit. Por edhe si një mësues gjysëm Pinok e gjysëm Xhepeto...
Është Xhepeto që ka bërë Pinokun apo Pinoku që e bën më njeri këtë të fundit? Kjo është e ç’është! Të fundit? Ç’po them? Mbase numërimi në botën e kukullave nis nga fundi.
Kushedi prej ç’keqkuptimi të tillë gjuhëzimi, Vallery ka shprehur atë të vërtetë zanafillore:
E para ishte përralla.
Po, po, “e vërteta më e vërtetë është përralla” - e mbështet gjeniun dhe dashnorin e miteve, edhe adhuruesi i tij, italiani Calvino. Gjithë ky gjenalitet... nën robërinë e miteve.
E si të mos mbetesh peng i mitit? A nuk i kemi krijuar ato për të qenë peng i tyre.
Asgjë nuk është kaq e përjetshme sa ato që nuk kanë ekzistuar kurrë, mitet.
Mitet janë shpirtrat e bëmave dhe dashurive tona, thotë Valery.
Ndaj jemi pengjet e femijërisë sonë, të botës mitike të kukullave dhe lodrave, pse na gatisin, përrallë ndër përrallë, lodër mbi lodër e kukull pas kukulle, të mbajmë peshën e botës së rëndë të miteve megjithë haraçin e saj, ...e të rrimë qoftë si shtrembër, por të flasim drejt.
Sa më shumë largohemi prej tyre, aq më tepër mbulojmë me dhera Atlantidën që kemi brenda nesh, në vend që dheu e plehu të ndihnin për të mbjellë dashurinë, moralin, etikën dhe estetikën e qytetërimit që rrekemi të përballojmë.
Ja, si e thotë Nietzsche: “Pa mite...çdo kulturë humbet pjellorinë e shëndetshme të energjisë së saj të lindur; vetëm një horizont i përvijuar nga miti mund të sigurojë unitetin e qytetërimit të gjallë që ai mbyll përbrenda”.
Adulti nuk njihet si i rritur prej shkëputjes, adulterit tradhëtor që u mbivë kukullave.
Duke humbur me dashje, veç të tjerash, edhe vizionin foshnjor e pulsionin rinues, fantazinë, imagjinatën e beftë, që na i mban gjallë veç fëmija përbrenda nesh.
Qetësisht alarmante, si vetë marrëdhënia e fëmijës me kukullën, raportit me papërfilljen, njeriut me shpirtrat (Se nuk rresht Rilke dhe përshkruan shpirtin kukull, shtrënguar fort në dorën e foshnjes nën ethe, si të vetmen gjë që kishte ende forca të mos e lëshonte, ndërsa ethja e ligë e vdekjes po avitej), mitet e përrallat na venë në kandar moralin tundues, rrëgjues dhe ato pak parime, ...që mezi ia dalim mbanë të mos i flakim.
Më shumë se sa jemi ne që shohim kukullat, kukullat na shohin ne.
Ne shohim në to të vetmit miq të përbashkët, rreptësisht të sigurtë, që kemi pasur në jetë, kësoj jete ku, ndërkohë, për të qenë si miq na duhet, medoemos, të shpikim armiq të përbashkët.
A nuk dëshiron njeriu që të vijojë të krijohet në sajë të imazhit të miteve të kukullave, përrallave që vet ka sajuar?
Por miti, vëren miku i tyre - Levi Strauss, përbëhet nga shumësia e varianteve të tij.
Hë pra si i bëhet, ende sot, kur njeriu shumicë do që të shohë të gjtha kukullat veç tek vetja e tij, dhe nuk sheh tek tjetri asnjërën prej tyre!
Thonë se Ronstadi u zemërua, pse s’ja zhveshi dot veset heroit të tij (le dernier nuit de don Juan), që s’rreshtte së gënjyeri veten, prandaj nuk e vërvit në ferr natën e fundit të romanit.
Por e braktis në një teatër kukullash!... që të mbetet rob i legjendës së vet.
Shih një kukull! E bukur paq... meqë si e trishtë.
Si shkak trishtimi. Kukull aq!
Po shih lotin në mollzën e saj pa! Atë pikël shi rrëzuar prej syrit
të fëmijës mbi kukullën si epikë ndër duar.
Shumë më i bukur loti... edhe pa lypur shkak.
Plot hirë, i vërtetë, i njelmët, i trishtë, shkaktar, i shkaktuar.
Si një gjëhiç! Vegim. Këputur ëndrrash foshnjërie.
vetë shkak vetë trishtim! Për hiçgjë; Si në përrallë pengjesh fëmijërie.
Si një asgjë. Asgjë tepër, kurrgjë mangut. Pikë loti!
Iulia Nănău[2]
Identitate scrisă
(Identitet i shkruar)
Conform DISC -ului, identitatea este: „1. Raport al unei entităţi cu o alta, de asemenea factură încât una este cealaltă 2. mat. Egalitate care subzistă oricare ar fi valoarea variabilelor care apar în ea; funcţie identică 3. fig. Complex de caractere care determină specificitatea lucrurilor sau indivizilor distingându-i de toţi ceilalţi şi făcându-le posibilă recunoaşterea 4. extens. Conştientizarea de sine ca individ; de asemenea tot ceea ce este cel mai autentic şi specific referitor la gusturi, interese, aspiraţii individuale„.
Conform Macmillan, identitatea este: „1 who you are or what your name is 1a. The qualities that make someone or something what they are and different from other people
2 very formal the fact of being exactly the same”.
Conform lui Imre Kertész : „Aşadar, nu sunt evreu? Păi, atunci cine sunt? Desigur, în Germania eram cu atât mai puţin acasă, iar „acasă”, în Ungaria, am fost declarat în mod public un străin.... La controlul paşapoartelor, o discriminare făţişă: cetăţenii UE la dreapta, ceilalţi cetăţeni, la stânga. ... Pe lângă evreitatea mea, acum trebuie să-mi asum şi discriminarea aplicată ungurilor; cu prima n-am nicio problemă, are stil, ca să spun aşa; în schimb pe a doua o consider nedreaptă. Nu maghiaritatea îmi este jignită, ci evreitatea pentru care am suferit, fiindcă, indiferent în ce calitate sunt discriminat, acest lucru îmi afectează exclusiv calitatea de evreu. E posibil ca acest lucru să se numească identitate? Atunci e posibil ca totuşi să fiu evreu?” [3]
În ce termeni se poate discuta despre identitate? În cei ai dicţionarelor, ai cărţilor de socio-psihologie, de logică, de filosofie sau dimpotrivă în cei ai scriitorilor. Dar în ce fel poate fi trăită? Răspunsul celor care au supravieţuit Auschwitz-ului este: prin scris.
Antisemitismul este în primul rând o problemă identitară, sau mai bine zis de identitate impusă anumitor indivizi cărora li se recunoaşte doar apartenenţa la o naţiune ebraică idealizată în sens negativ, şi care în realitate nu este deloc unitară. Ceea ce au în comun Imre Kertész, Elias Canetti, Györg Konrád nu este atât faptul că sunt evrei şi că au scris despre copilăria şi adolescenţa lor, ci o conştientizare precoce a impunerii unei identităţi construite mai degrabă pe criteriul diferenţierii decât pe cel al apartenenţei la o comunitate. În cazul lui Canetti este vorba de o discriminare interetnică a cărei contradicţie scapă chiar mamei care, deşi pasionată de lectură şi teatru se mândreşte cu apartenenţa la o „buena famiglia”: „Legităţile sefarzilor erau într-o anumită măsură complicate. Ei erau evrei credincioşi, pentru care viaţa de comunitate însemna ceva, ea se afla, fără exagerare, în centrul existenţei lor. Dar ei se considerau evrei de un tip deosebit şi aceasta se referea la tradiţia lor spaniolă. ... Cu îngâmfare naivă erau priviţi de sus ceilalţi evrei... Dar această discriminare generală nu era încă totul! Chiar printre sefarzi existau familiile bune, prin care se înţelegeau cele care erau de multă vreme bogate.”[4] Györg Konrád ştia de la vârsta de cinci ani că Hitler spune lucruri rele despre evrei şi că va fi omorât dacă acesta învinge iar Gyurka din În afara destinului încearcă s-o convingă pe una dintre surorile Fleischmann că nu este urâtă de oameni pentru ea însăşi, că nu e o chestiune personală, că evreii nu sunt altfel decât ceilalţi, că „omul nu poate decide de unul singur asupra acestei deosebiri: în fond, după câte ştiu, tocmai la asta slujeşte steaua galbenă.”[5]
Evreitatea celor trei autori nu ţine de o identificare cu şi o aderare la un set de valori împărtăşite de o comunitate ci de schimbul de variabile din matematică, schimb ce nu influenţează cu nimic egalitatea evreu(X)=evreu(Y)=evreu. Este tot un soi de identitate care însă n-are nimic de-a face cu acea conştientizare de sine ca individ ci reprezintă o tentativă de uniformizare a particularului, o reducere a miraculosului viu la un set de noţiuni şi imagini artificial construite care servesc drept fundamente apriorice ale ideologicului: acelaşi şarpe care-şi înghite coada. Acest fenomen este ilustrat de episodul din În afara destinului în care personajul principal ajunge în gara de la Auschwitz şi îi identifică pe evreii de acolo cu imaginea prezentată de teoriile naziste, neluând în considerare faptul că fără existenţa acestor stereotipii, fără detenţia şi torturile care le-au marcat iremediabil înfăţişarea şi comportamentul, ar fi fost puţin probabil să extragă din fizionomia acestor persoane doar caracteristicile negative, dar mai ales ignorându-le nevinovăţia, incompatibilă într-o ordine firească a lucrurilor cu statutul deţinutului:
„Am fost foarte surprins deoarece acum am văzut, de fapt, pentru prima oară în viaţa mea – cel puţin la o distanţă atât de mică – deţinuţi adevăraţi, în zeghea cu dungi a răufăcătorilor, tunşi chilug şi cu boneta rotundă pe cap. Bineînţeles, m-am şi dat îndărăt un pic, imediat. Unii răspundeau întrebărilor puse de-ai noştri, alţii cercetau vagonul, în timp ce câte unii, ca nişte hamali cu practică îndelungată, au început să descarce bagajele, şi toate acestea cu o sprinteneală ciudată, ca de vulpe. ... Nici feţele lor nu prea trezeau încredere: urechi clăpăuge, nasuri sumeţite în afară, ochi adânciţi în orbite, mărunţi, cu luciri viclene. Păreau, într-adevăr, evrei, în toate privinţele. Îi găseam suspecţi şi, în general, cât se poate de străini.”[6]
Identitatea este construită şi acceptată. De regulă acest proces este strâns legat şi de noţiunea de criză, înţeleasă drept parte a evoluţiei normale a fiinţei umane. Criza modifică raportul cu lumea şi relaţiile cu celălalt, ducând uneori la afectarea sentimentului de identitate, „în pofida permanenţei fundamentelor genetice şi biografice”[7], adică la criza de identitate care este o „stare conflictuală ce determină incrementarea sensului continuităţii propriului eu”(DISC). O identitate impusă din exterior prin intermediul unei crize care nu are niciun fel de legătură cu dezvoltarea normală a individului nu poate fi o identitate, aşa cum bine remarcă Leon Wieseltier :
„Pe ce temei îţi accepţi identitatea? Dacă motivele sunt interne, atunci identitatea ta e slabă. Dacă motivele sunt externe, atunci identitatea ta e puternică – dar asta înseamnă că există pe lume un principiu mai puternic decât identitatea, la care trebuie să facem cu toţii apel.”[8]
Identitatea este o marcă a socialului şi a socializării, presupune asumarea unui anumit rol bine fixat printr-o construcţie prealabilă, or indivizii trec de la un rol la altul în permanenţă, uneori fără cea mai mică sesizare a pasajului, deoarece „ nu sunt socializaţi în roluri mari, bine delimitate şi stabile, ci „călătoresc” continuu în interiorul unor buchete de roluri care grupează cadre de socializare în acelaşi timp apropiate şi foarte diferite.”[9] Impunerea rolului de evreu prin stigmatizare duce inevitabil la impunerea rolului de victimă, la restrângerea dramatică a „buchetului de roluri” şi la criza identitară. Artificialitatea acestui rol este sesizată de către Kertész într-un pasaj din memoriile sale: “N-am nici un chef să-mi joc rolul. N-am nici un chef să decad într-atât încât să protestez împotriva aşa-numitului antisemitism (odinioară, la început, am făcut acest lucru îndemnat fiind de orgoliu, prostie, infatuare şi speranţă). Evreitatea mea este mult prea interesantă (sau altfel spus: e mult prea semnificativă) pentru a o privi ca refracţie a nebuniei numite antisemitism.”[10] Datorită acestei impuneri însăşi perceperea evreităţii drept o comunitate etnică este refuzată, în detrimentul evidenţei care îşi cere uneori dreptul la recunoaştere: „ – Lectură la „Jüdische Gemeinschaft” [Comunitatea evreilor]; când o văd pe organizatoarea seratei, o femeie bondoacă, puţin răvăşită, am impresia că acest chip îmi este cunoscut de la Budapesta, de mult timp, dar aflu de-ndată că vine din Anglia, e londoneză. Trebuie să recunosc, în sfârşit, ceea ce mi-a fost atât de greu să admit până acum, şi anume că evreul nu este doar o noţiune abstractă (desigur, este şi asta), ci inclusiv o rasă şi un tip uman: cu toate că nu toţi evreii sunt evrei, precum susţine Schönberg, nici un evreu nu poate eluda faptul că este evreu (acest lucru este deja rodul experienţei mele).”[11]
Identitatea etnică ţine de un specific care se delimitează de restul nu doar la nivelul negaţiei. Acest lucru nu este valabil în cazul etniei evreieşti prin simplul fapt că, aşa cum remarca acelaşi Kertész, referitor la specificul unguresc, dar care la fel de bine ar fi putut fi german, românesc sau polonez, unele identităţi au nevoie de evreul-ca-diferit pentru a se structura: „Fără antisemitism, ce fel de identitate ar avea cel care este ocupat în permanenţă cu propria-i identitate specific ungurească? Dar ce este specificul unguresc? În mod tranşant de cele mai multe ori se poate verifica numai în aserţiuni negative, dintre care cea mai simplă – în cazul în care se caută pretexte – sună astfel: ungur este cel care nu-i evreu. E-n regulă, dar cine este evreul? Păi e cât se poate de limpede: cel care nu-i ungur. Evreul este cel despre care se poate vorbi la plural, cel care este aşa cum sunt toţi ceilalţi evrei, cel ale cărui însuşiri pot fi cuprinse într-un compendiu, ca însuşirile pe care le are o specie nu prea complexă de animale (mă gândesc, fireşte la un animal dăunător, care însă pentru a deruta are pielea mătăsoasă) etc.”[12]
Dacă o identitate etnică se construieşte în jurul unei limbi, atunci cea ebraică este din nou atipică, datorită varietăţii lingvistice, consecinţă a peregrinărilor europene: un sefard nu se va înţelege cu un idiş decât dacă va folosi o limbă europeană, ca şi evreul polonez sau maghiar care nu au avut niciodată un contact direct cu limba ebraică. Aşadar evreul nu are o singură limbă şi uneori nici măcar nu-i vorbeşte dialectele. Are nevoie de limba torţionarului pentru a comunica şi a se comunica, pentru a-şi căuta identitatea, pentru a scrie şi a-şi scrie propriile experienţe care, în cazul lui Imre Kertész, nu sunt importante exclusiv prin caracterul lor traumatic, ci mai ales prin cel personal, adică la un anumit nivel, identitar: „Deja nu mai vreau să conving pe nimeni de nimic. Vreau doar să scriu atâta vreme cât pot să fac acest lucru, pentru că-mi place să scriu, iubesc limba, mă bucur când îmi vine subit în minte o comparaţie etc. Toată lumea mă întreabă despre Auschwitz: deşi ar trebui să le vorbesc despre bucuria infamă a scrisului – faţă de asta, Auschwitz-ul este o transcendenţă necunoscută şi inabordabilă.”[13]
Tema căutării identităţii aparţine modernităţii şi Europei Centrale, dar mai ales scriitorilor de origine ebraică forţaţi să se confrunte cu o imagine impusă, ştanţată, atât de inacceptabilă pe cât de artificială, construct ce ţine de o imagologie a monstruosului proiectat asupra unei victime sacrificiale, lipsit de un sens anume, aleatoriu, dar nu mai puţin fatal.
Bibliografie
Imre Kertész, Altcineva: Cronica schimbării, Bucureşti, Humanitas, 2004.
În afara destinului, Bucureşti, Est Samuel Tastet Editeur, 2003.
Elias Canetti, Limba salvată, Istoria unei tinereţi, Cluj-Napoca, Ed. Dacia, 1984. Györg Konrád, Călătoria, Iaşi, Ed. Polirom, 2003.
Leon Wieseltier, Împotriva identităţii, Iaşi, Ed. Polirom, 1997.
Jaqueline Barus-Michel, Florence Giust-Desprairies, Luc Ridel, Crize: Abordarea psihosocială clinică, Iaşi, Ed. Polirom, 1998.François de Singly, Alain Blanchet, Anne Gotman, Jean-Claude Kaufmann, Ancheta şi metodele ei: chestionarul, interviul de producere a datelor, interviul comprehensiv, Iaşi, Polirom, 1998.
[2] Născută în 1982 la Oraviţa, absolventă a Universităţii de Vest Timişoara, Facultatea de Litere, Teologie şi Istorie, secţia română-italiană. A fost bursieră la Università per Stranieri di Perugia şi la Università degli Studi di Padova, Italia. A susţinut un Master de Didactica modernă a predării limbilor străine, iar actualmente face un Master în Literatura şi mentalităţile la UVT. Este preparator de limba şi literatura italiană în cadrul Departamentului de italiană a Catedrei de limbi romanice a UVT. Laureată a numeroase premii, a scris, printre altele, lucrările Ofelia şi imaginarul romantic eminescian, Odă (în metru antic): lirism şi temporalitate Despre receptarea lui Lucian Blaga în Italia, Gastronomia italiană şi intercultura, Appartenances.
[3] Imre Kertész, Altcineva: Cronica schimbării, Bucureşti, Humanitas, 2004, pp. 99-100.
[4] Elias Canetti, Limba salvată, Istoria unei tinereţi, Cluj-Napoca, Ed. Dacia, 1984, pp.16-17.
[5] Imre Kertész, În afara destinului, Bucureşti, Est Samuel Tastet Editeur, 2003, p. 34.
[6] Idem, Ibidem, p. 69.
[7] Jaqueline Barus- Michel, Florence Giust-Desprairies, Luc Ridel, Crize: Abordarea psihosocială clinică, Iaşi, Ed. Polirom, 1998, p.12.
[8] Leon Wieseltier, Împotriva identităţii, Iaşi, Ed. Polirom, 1997, p.74.
[9] François de Singly, Alain Blanchet, Anne Gotman, Jean-Claude Kaufmann, Ancheta şi metodele ei: chestionarul, interviul de producere a datelor, interviul comprehensiv, Iaşi, Polirom, 1998, p. 278.
[10]Imre Kertész, Altcineva: Cronica schimbării, Bucureşti, Humanitas, 2004, p.52.
[11] Idem, Ibidem, pp. 30-31.
[12] Idem, Ibidem, pp. 30-31.
[13] Idem, Ibidem, p. 49.