E madhe është gjëma e mëkatit
Mes Tatës dhe Uratës
Gjithmonë, o tepër i shtrenjtë, toka shkon e qielli mbetet.
Holderlin
Përfytyrimi i botës qiellore shfaqet gati i njëjtë për të gjithë vdekatarët. Pavarësisht se cilit besim i përkasim, imagjinata jonë ka krijuar shëmbëllesën e një hapësire ku gjithçka shfaqet e ndryshme, e madje në antitezë të plotë me hapësirat ku gjeneron jeta jonë. Gjithsecili prej nesh ka projektuar në kujtesë një dimension të katërt të asaj se ç’na pret në fund të udhëtimit tonë tokësor. (E madje, edhe ata që nuk besojnë në ekzistencën e një fuqie të mbinatyrshme do të dëshironin në brendësi të tyre që ky të ishte thjesht një udhëtim). Dhe e gjithë ajo që kemi imagjinuar, apo projektuar përmban një të vërtetë që i afrohet së tepërmi vargut profetik të Holderlinit.
“Toka” simbolizon përkohshmërinë e qenies njerëzore, ditët tona të numëruara mbi tokë, kalimtaren, ndërsa “qielli” bëhet simbol i atij dimensioni kohor e hapësinor ku gjithçka shfaqet e përsosur si vetë Hyjnia që e ka krijuar.
Në letrën e pare Korintasve, Shën Pali shprehet se bota do të tejkalohet. Po ç’mbetet prej nesh pas këtij tejkalimi? A do të tejkalohemi edhe ne duke shkuar bashkë me tokën?
Pikërisht për të mos shkuar nga pluhuri në pluhur, siç thuhet në Shkrimet e Shenjta, besimtarët kërkojnë të fitojnë “qytetarinë e tyre” në mbretërinë qiellore, përmes vyrtyteve dhe përsosjes së tyre morale e shpirtërore.
Rrugët që zgjedhin për të fituar jetën e përjetshme janë nga më të ndryshmet. Disa bëhen besimtarë dhe kërkojnë të bëjnë një jetë sa më larg mëkatit, disa të tjerë ndjejnë një thirrje të veçantë dhe bëhen predikues të fjalës.
I tillë është edhe protagonisti i këtij rrëfimi që i vendos ngjarjet në kohët e lashta ilirike, kur të vishje petkun e priftërisë nuk ishte sakrifica më e madhe që mund të bëje në emër të Zotit, pasi mund të merrje dhe rrugën e manastirëve si oshënar, ose të shpellave si ashkëti, për t’u lutur atje për mëkatet e rënda të të gjithë botës.
Në Shkrimet e Shenjta njerëzit që ia blatonin jetën e tyre Zotit quheshin “të vajosur”, e për pasojë ata duhet të ishin pasqyrë e hyjnores në sytë e qenieve të tjera, pasi nuk ishin thjesht zbatues të fjalës por edhe predikues të saj.
I shndërruar në një rrëfimtar që vrojton, mban shënime e komenton[1] atë që është tokësore të protagonisti i tij, dhe njëkohësisht duke na treguar ne lexuesve, se çfarë cilësish duhet të zotërojë qenia për t’u ngritur në të njëjtën lartësi me Zotin (sipas dogmës të fesë ortodokse), Kuteli nis të zbulojë hap pas hapi personazhin e Tat Tanushit.
Kemi të bëjmë me një rrëfimtar që bëhet “zëdhënës” i të vërtetave tokësore dhe nga ana tjetër na shtrëngon të njohim të vërtetën hyjnore[2].
Ky rrëfimtar nis të projektojë në vetëdijen e lexuesit një personazh që i ruhet së tepërmi leqeve të mëkatit, që ças për ças- si shpresëtar i drejtë- lutej për faljen e mëkateve të kryera me dashje e padashje, e mbi të gjitha për fuqinë e tij më të madhe, besën ndaj Zotit.
Në raportin mes Zotit dhe së shoqes, rrëfimtari shprehet se: “Gazi i dytë i Uratës- pas Tënëzotit ish Kalija-e shoqja”. Por komenti që po ky rrëfimtar bën në vijim për Tat Tanushin na projekton në gjykimin tonë si lexues, një largim të përshkallëzuar të Uratës-Tatë drejt Tatës-Uratë.
“Po në dyzet ditët e ndarjes për t’u bashkuar me Zotin me anë të hirit, Tat Tanushi pat ndjerë thellë, në mish e në frymë mungesën e së shoqes. Sepse mishi e shpirti i tij kërkone Kalijen më fort nga çdo tjatër gjë”.[3]
Kjo është e vërteta tokësore e Tatës “e justifikuar” edhe nga rrëfimtari, dhe e cilësuar si “gjëmë” prej tij, në detajin ligjërimor “lëçitësit mundet të mos i pëlqejë një gjëmë e tillë.”
Rrëfimtari merr kështu rolin e një komentuesi të maskuar, duke shpalosur dy kahje të ndryshme gjykimi: tokësor dhe hyjnor, por të parën e servir thjesht si një të vërtetë kah Tata tokësor, ndërsa të dytën nis ta përkrahë dukshëm për Uratën që nuk duhet të kthehet në Tatë. Por duket se shndërrimi sapo ka nisur dhe për këtë duhet të përqëndrohemi pikësëpari tek simbolika e numrit dyzetë. Në Shkrimet e Shenjta shkruhet se Zoti i udhëhoqi izraelitët për dyzet vjetë në shkretëtirë, me anë të të zgjedhurit të tij, Moisiut, dhe ata vazhdimisht patën prirjen, madje edhe mëkatuan shumë herë, duke shprehur mosbesim në momente të vështira, apo duke krijuar idhuj të rremë.
Tashmë duket se Urata ka nisur procesin e shndërrimit në Tatë, duke ngritur në mendjen e tij kultin e dashurisë tokësore, dhe duke e dalluar atë dukshëm prej Tënëzotit. Rrëfimtari komenton “në mish e në frymë” dhe për më tepër “në të parën ndarje të tyren pas të njohurit”.
Prirja kah tokësorja e Tatës nis të na shpaloset që në fillim dhe formësohet gradualisht në vazhdimësi të rrëfimit.
Është krejt normale që Tata të ndjejë mungesën e Kalijes në mish, pasi ai është një qenie tokësore, i pajisur me dëshirat e tij fizike, por nuk është normale për një të vajosur, që ta ndjejë këtë mungesë edhe në frymë.
Një qenie si Tat Tanushi ndodhet në të tjera raporte me Zotin krahasuar me një vdekatar të zakonshëm, dhe për pasojë ai duhet t’i kishte orientuar më mirë ndjenjat e veta për të mos e ndjerë këtë ndarje edhe në frymë. Por duket se Tatës e ka lënë veten të zotërohet nga ndjenja për Kalijen, derisa mishi dhe shpirti i tij kërkonte të dashurën më fort se çdo gjë tjetër.
Sipas Jungut raporti ndjenjë-mendim ndjek një trajektore të tillë:
“Nëse unë kam një orientim ndaj një mendimi, atëherë nuk mundem që në të njëjtën kohë ta orientoj veten nga ndjenja, sepse mendimi dhe ndjenja janë dy funksione krejt të ndryshme. Më duhet të bëj kujdes të përjashtoj ndjenjën në qofte se dua t’u mbetem besnik ligjeve logjike të mendimit, në mënyrë që më pas procesi i mendimit të mos ç’rregullohet nga ndjenja”[4].
Nëse vetëdija e Uratës do të ishte orientuar kah hyjnorja, atëherë ai nuk do të mundej që në të njëjtën kohë ta orientonte veten edhe nga ndjenjat, sepse mendimi për Zotin dhe ndjenjat për të shtrenjtën e zemrës janë dy aspekte diametralisht të kundërta. Urata nuk ka treguar një forcë të tillë vullneti për të përjashtuar ndjenjat, në atë shkallë sa të zotërohej nga frymorja, dhe kjo e fundit të triumfonte ndaj tokësores.
Një gjë të tillë Urata nuk do të ketë vullnetin hyjnor ta bëjë asnjëherë, dhe kjo do të ketë si pasojë rrënjosjen e vullnetit tokësor në shpirtin dhe mendjen e tij. Në këtë kontekst një konotacion të veçantë merr detaji tjetër ligjërimor “dashuroheshin egërsisht”, ku dashuria merr trajtat e një pasioni të shfrenuar njerëzor, shumë larg konceptit hyjnor të dashurisë burrë-grua.
Megjithatë qenia “më mëkatare” mes dy të dashuruarve vjen Tat Tanushi, pasi ai arrin të veçojë dukshëm të shtrenjtën e tij, duke i dhënë vendin e parë para Tënëzotit, gjë të cilën Kalija as që e koncepton dot, madje e qorton si prirje edhe te Tat Tanushi.
“Kalija e vështronte duke buzëqeshur dhe priste
- Dua të them, Noemi, se të dua kaq shumë, kaq shumë...
- Dhe sa herë të tjera të ma thuash aq më shumë et do të kem ta dëgjoj.
Ai vazhdoi sikur s’e pat dëgjuar fare.
- ... dhe s’ka gjë tjetër as në dhe, as në qiell, as në ujëra që ta dua sa ty.
- Tan!, i thirri Kalija.
Ai nuk u përgjigj po e mori në krahë dhe e ngjiti gjer në degët e bajameve”[5].
Po të mundoheni “të dëgjojmë” zërin e Kalijes brenda kësaj copëze rrëfimi, do të kuptojmë farë mirë, se ai mbart më tepër se një qortim.
Është frika nga Zoti ajo që e shtyn t’i tërheqë vëmendjen Tatës për fjalët e tij, dhe është mungesa e po kësaj frike që e bën Tatën të mos i kushtojë asfare rëndësi thirrjes së saj. Kalija ka et të dëgjojë shprehje të zjarrta dashurie, por jo të arrijë gjer në atë pikë sa të pranojë të shndërrohet vetë në një objekt adhurimi për bashkëshortin e saj. Ajo mbetet përherë në hapësirat qiellore, megjithë fuqinë e madhe me të cilën e do burrën e saj. Ndërsa Tata vetëm sa e viziton qiellin dhe kthimin në jetën tokësore mezi e pret[6], gjë që shfaqet në konceptimin e tij mbi vdekjen.
1. Aq shumë e desh Urata Kalijen sa trembej nga lumturia e tij dhe i lutej Tënezotit mos ia shkruaj si mëkat
2. Dhe falej ditë e natë para ikonave të shenjta dhe digjte temja, vaj ulliri e dyllë blete për shëndetin e saj.[7]
Na rrëfehet një qenie ku ndeshet ndërgjegjja e tij dhe dëshira për t’ju shmangur thirrjes së zërit të brendshëm. Urata (dhe jo Tata) di ta ndaje mjaft mire atë që është mëkatare nga ajo që është e drejtë, por prirja e tij nuk shkon drejt kësaj të fundit, e për pasojë ai mëkaton.
Vetë Urata duke e njohur këtë prirje të Tatës i lutet Zotit të mos ia shkruaj si mëkat. Në një farë mënyre, Tat Tanushi diç duket se kërkon të ndryshojë në gjykimin e Zotit, në lidhje me atë që cilësohet mëkatare.
Ai jo vetëm që guxon të mos ndjekë vetëm rrugën e Tij, por me një ndjenjë këmbëngulje (ndonëse e maskuar në pamje të parë), kërkon që Zoti ta justifikojë për ato që ai përjeton, e madje kryen.
Pra, ai jo thjesht justifikohet, por mendon se duhet të justifikohet. Eshtë ky aspekti më delikat që e mpak vazhdimisht Uratën. Një mëkatar lutet për faljen e mëkateve të tij, por nuk është ai që “duhet t’i caktojë” Zotit çfarë duhet t’i peshohet si mëkat, e çfarë s’duhet t’i peshohet si e tillë; përndryshe i bie që qenia njerëzore të ketë marrë përsipër rolin e Hyjnisë, duke ndërhyrë në mënyrë jonormale në planet e Zotit.
Në Shkrimet e Shenjta, Zoti u drejtohet krijesave njerëzore me mesazhin se jeni ju që ecni, por jam unë Ai që drejtoj hapat tuaja[8].
Ajo që përpiqet të realizojë Tata-Uratë është t’i tregojë Zotit një mënyrë se si t’i drejtojë hapat e atij vetë, ose e thënë ndryshe “të bindë” Zotin, se ajo që është duke bërë të mos i shkruhet si mëkat.
Për një predikues të shkrimeve të shenjta kjo përbën një thyerje të ligjeve të Zotit, pasi qenia e projektuar si model përmbys vetë e para atë ligj që duhet t’jua predikojë qenieve të tjera, të cilat nuk janë në rrugën e Tij.
Shkruar është gjithashtu se atij që ka brenda vetes besim dhe kërkon më tëpër, atij do t’i jepet, ndërsa atij që nuk mbart besim në fjalën e Zotit dhe nuk e kërkon atë do i merret edhe ajo që ka. Tat Tanushi nuk kërkon të ketë më tepër dhe është ky shkaku i tkurrjes së Uratës brenda tij. Në këtë pikëvështrim transformimi i tij në Tatë duket i pashmangshëm. Pasojat e këtij procesi shfaqen në perceptimin e tij mbi kohën.
Po t’i referohemi Blez Paskalit, njerëzit nuk kënaqen asnjëherë me të tashmen. Ata përshpejtojnë të ardhmen pasi vonon të vijë dhe thërrasin të shkuarën për ta ndalur. Në këtë mënyrë, ata përhumben ndër kohëra që nuk u përkasin[9]. Kështu, shohim se Tat Tanushi nuk mjaftohet asnjëherë me atë që ka. Ai vazhdimisht trembet për Kalijen, prandaj lutet ditë e natë për të. Duke qenë se dashuron çmendurisht, ai ka frikë mos e braktis kjo lumturi që po përjeton në të tashmen, ndaj dhe përpiqet ta shmangë të ardhmen.
Në fillim të rrëfimit, Kuteli vë në dukje se besa në Zotin është fuqia e madhe e Tat Tanushit. Po të ishte i vërtetë ky pohim, atëherë Tata nuk do të humbiste ndër kohëra, të cilat nuk i përkasin atij si qenie njerëzore (biblikisht e ardhmja i përket Zotit), por do të përjetonte të tashmen.
Meraku i tij për Kalijen nuk është i pavend, pasi ajo vuan nga një sëmundje që i thonë lëngjyer, por ky merak është i tepërt për një prift që ka besë në Zotin dhe me veshjen e petkut të priftërisë ia ka blatuar atij jetën në mënyrë të veçantë nga qeniet e tjera.
“T’i përballësh qeniet me realitetin e vdekjes, nuk do të thotë aspak ta kthesh vdekjen në një qëllim të kuptuar si asgjë e zbrazët, as te synosh t’i errësosh ditët e tyre me efektin e një vështrimi të fiksuar mbi vetë fundin”[10]. Ndërkohë që Tata arrin t’i përjetojë të dyja këto gjendje. Gjersa frikësohet aq shumë për vdekjen e Kalijes, ai e ka harruar konceptin themelor të Zotit mbi vdekjen, se ajo është fundi i jetës tokësore dhe fillimi i jetës së përjetshme. Nga ana tjetër ai nuk duhet kurrsesi ta errësojë lumturinë e së tashmes me frikën dhe parandjenjën e asaj që do të vijë, pasi shkruar është se çdo dite i mjafton pikëllimi i vet dhe e nesërmja kujdeset vetë për veten.
Urata na paraqitet i verbër edhe në optikën e shikimit të tij karshi realitetit të vdekjes. Kur përshkruan pamjen që Kalija ka filluar të marrë pas sëmundjes, rrëfimtari nuk na ofron një portret të akullt dhe të pajetë, por thotë se ajo ishte e rrethuar nga një dritë e gjallë.
“Fytyra e saj vishej me një pah drite si drita e hënës mbi ujëra. Po drita e hënës është pa jetë, kurse drita që mbulonte fytyrën e Kalijes ishte e gjallë. Ajo kish po në atë kohë edhe bukurinë e të vdekurit edhe bukurinë e të gjallit[11]”.
Si mund të flitet për bukuri të vdekuri? Si mund të rrethohet nga një dritë e gjallë një qenie, e cila pak nga pak po i lë lamtumirën botës së të gjallëve? Kufiri që vdekatarët vendosin mes jetës dhe vdekjes zhduket këtu krejtësisht, ndërsa raporti mes koncepteve jetë-gjallëri dhe vdekje-ftohtësi na vjen krejt i përmbysur në këtë përshkrim.
Rrëfimtar në kërkim të Hyjnisë[12], Kuteli, përpiqet të na mbushë mendjen ne si lexues për atë çka duhet të ndryshojmë në perceptimet tona mbi përtejbotën, e mbi të gjitha përpiqet t’i kthejë mendjen për këtë personazhit të tij “plangprishës”.
Drita e gjallë që rrezaton Kalija është rrezatim i dritës së Zotit dhe i asaj bote për të cilën ai e ka bjerrur kuptimin e saj të vërtetë, duke guxuar jo vetëm ta shmangë, por dhe të rebelohet fuqishëm kundër saj.
Zbulesa si moskuptim[13]
Dy gjendjet në të cilat përkëmbehet “përjetësisht” përkohshmëria e qenies njerëzore, gjumi dhe jeta zgjuar, kanë qenë përherë objekt diskutimesh e studimesh që duket se s’do të kenë të reshtur, përsa i përket faktit se në ç’mënyrë ndikon njëra gjendje te tjetra, si ndikojnë vetëdija dhe pavetëdija në formësimin e një ëndrre, si na paraqitet vetja jonë në ëndrrat që shohim, nga vijnë këto ëndrra që popullojnë mbretërinë tonë të gjumit etj, etj.
Sipas Fromit, teksa rishqyrton tezat e Fromit dhe të Jungut, pra qoftë kur besojmë se ëndrrat përbëjnë përvojat reale të shpirtrave tanë të çliruar nga trupi, qoftë kur mbështetemi në mendimin se ëndrrat frymëzohen nga Zoti ose nga shpirtrat të këqij, qoftë ato shihen si shprehje e pasioneve tona të paarsyeshme, ose në të kundërt, të aftësive tona më të larta dhe më morale, ka një ide që nuk kundërshtohet: të gjitha ëndrrat kanë një kuptim dhe një domethënie. Kanë një kuptim sepse ato përmbajnë një mesazh, i cili po të analizohet mund të kuptohet, kanë një domethënie sepse ëndrrat nuk shihen kot, edhe pse ato mund të shprehen me një gjuhë që nën një fasadë pa domethënie, shpreh përmbajtjen e mesazhit të transmetuar[14].
Pikërisht në një këndvështrim të tillë do të dekodifikohet edhe ëndrra e protagonistit të kësaj rrëfenje, e cila përmban çelësin interpretativ të krejt kuptimit të saj. Duke qenë se na serviret një personazh i mëdyshur mes dy vetjesh të tij; vetjes frymërore dhe asaj tokësore, ndërsa nga ana tjetër, ai është ngjizur prej një rrëfimtari që mbart mbi vete hirin hyjnor, dhe që na paraqitet parreshtur si një progresion i mendjes drejt absolutit[15], natyrshëm vijnë pyetjet:
A mund të përmbajë kjo ëndërr të mbramet shkëndija të Shpirtit të Shenjtë që Urata ka dërguar drejt Tatës për t’i shpërndarë këtij të fundit, mjegullnajën që ka nisur të bjerë nxitimthi mbi vështrimin e tij?
Apo të jetë një e ardhme profetike që rrëfimtari hyjnor ka projektuar në vetëdijen e krijesës së tij, si për t’i rrëfyer atë rrugë të drejtë që ai medoemos duhet të ndjekë për të mos u shembur greminave të mëkatit?
Të dyja kahjet e depërtimit mund të gjejnë justifikimin e tyre në tekstin e Kutelit, por dyshimi i dytë duket se gjen aty më tepër terren për t’u vërtetuar. Tat Tanushi është ai personazh i Kutelit që i ngjan më shumë Jonës biblik, sepse ai e di mirë ç’rrugë duhet të ndjekë, e megjithatë i largohet me vetëdije të plotë kësaj rruge. Në këtë kontekst ëndrra e tij mund të interpretohet fare mirë si një intuitë introspektive që pushton papritur pavetëdijen e Uratës, në atë gjendje ku çdo qenieje njerëzore i zbulohet vetja e tij e vërtetë[16]. Por fakti që Urata vazhdon t’i lutet Zotit si Tatë edhe pas “zgjimit”, na orienton ne si lexues ta largojmë vëmendjen nga ky interpretim, pasi një shkëndijë e tillë, po të kishte gjetur forcën të lindte te Urata, do të kishte mundur ta zgjonte sadopak shpirtërisht Tatën. Në vend të një intuite introspektive na mbetet ta dekodifikojmë këtë ëndërr si një Zbulesë që i jepet protagonistit tonë.
(Nga ana e teknikave narrative do ta etiketonim si një prolepsë, meqënëse diskursi hershon fakte të së ardhmes).[17]
Mesazhi i kësaj Zbulese i jepet Tat Tanushit nëpërmjet dy kahjeve të kundërta, por me pikëmbërritje një destinacion të vetëm: përjetësinë.
Shndërrimi real që po i ndodh protagonistit në jetën zgjuar nis të projektohet edhe këtu, por tashmë i kushtohet më tepër rëndësi pasojave që do të sjellë ky transformim shpirtëror se sa shkaqeve që kanë çuar drejt tij.
Figura e Krishtit jo vetëm e përforcon, por e bën absolutisht të padiskutueshme përkohshmërinë e qenies njerëzore.
“Si lule fishket e si ëndërr shkon e përndahet njeriu...”[18]
Ai mospranim i heshtur e rebelues që protagonisti ynë i bën largimit nga kjo botë fiton në të kënduarat e Krishtit një konotacion akoma më të thellë.
Nëse në përjetimet e veta dashurore Tat Tanushi e koncepton vdekjen si tmerrin e humbjes së të shtrenjtës së tij, këtij nocioni i mvishet në Zbulesë një kuptim gjithëpërfshirës e tepër universal. Vdekja shndërrohet këtu në simbol të asaj këmbane, e cila nuk bie vetëm për Kalijen, por ka rënë e do të bjerë për të gjitha qeniet, në një kohë të caktuar si të tillë vetëm prej Zotit. Tingujt që Tata dëgjon për largimin e së shtrenjtës do të jenë po ata tinguj që herët a vonë do të improvizojnë edhe rekuiemin e tij.
Prandaj reflektimi i Uratës nuk duhet të fokusohet te një vdekje e parë në veçanti, se sa te vdekja në vetvete si alfa dhe omega e mbarë species njerëzore. Rrëfimtari hyjnor kërkon medoemos të qartësojë atë kuptim që Tat Tanushit i është dhënë që në zanafillën e tij si Uratë mbi thelbin e përkohshmërisë, por ai duke qenë përherë i prirë kah tokësorja duket se e ka bjerrur pa e rrokur dot kurrë në tërësinë e vet. Ideja se vdekja të bashkon me Hyjninë i paralajmërohet protagonistit me anën e dy shëmbëlltyrave të përkundërta të tij, si Uratë dhe si Tatë, duke u shndërruar njëherazi në lejtmotivin e krejt rrëfimit.
Shëmbëlltyra e parë është ajo e Uratës që e pranon vdekjen si një ligjësi hyjnore, e që ndjen dhimbje për të shtrenjtën e tij, aq sa duhet të ndjejë çdo vdekëtar, i cili e ka kuptuar kthjelltësisht thelbin hyjnor.
Pasi siç shkruhet edhe në Librin e Predikuesit, ka gjithmonë një kohë për të qeshur e një kohë për të qarë, një kohë për të mbjellë e një kohë për të korrur[19].
“Tat Tanushi ndjente helm e gas bashkë, helm për e së shoqes, gaz se vetë Krishti i këndonte asaj”.[20]
Ndërsa shëmbëlltyra e dytë na jep një qenie në braktisje e sipër prej Frymës, e cila nuk mendon tjetër veç për ëmbëlsinë e jetës tokësore, dhe që për më tepër i trembet vetmisë të së ardhmes, të vetmes kohë që s’i është dhënë asnjë fuqi për ta ndryshuar, e s’i përket askurrë atij, por vetëm e vetëm Hyjnisë.
Në suazën e përjetimeve të tilla thjesht si Tatë, ngjizet dhe ideja e përkundërt, se tokësorja është përkohshmëria që mundet të na dhurojë veç vdekjen dhe vuajtjen, dhe si e tillë nuk ka pse të jetë kaq e lakmuar prej qenies.
Këtë mesazh e përforcon më tepër përshkrimi i fytyrës së Kalijes, përgjatë dy qëndrimeve të Tat Tanushit. Kur e pranon vdekjen si plan hyjnor, Kalija buzëqesh me buzëqeshjen e të lumturit, ndërsa me konceptimin e saj si “një fund”, e shtrenjta e zemrës nuk ish në krahët e tij veçse një skelet.
Po ashtu edhe “arkitektura” e kishës na jepet prej rrëfimtarit hyjnor në optikën e shndërrimeve të Uratës-Tatë në rastin e parë dhe Tatës–Uratë në të dytin.
“Tata ngriti kryet lart ndaj kupa e kishës, dhe ja se ku ajo ish plot dritë dhe ngrihej e ngrihej gjer sa u bë qiell”.[21]
“Zëri i tij i egër u përpoq mur më mur dhe çau gjithë kandilet. Errësirë katrani. Befas kisha u ça në dysh, u hapnë të thëllat e tokës dhe Tat Tanushi u shemb përpjetë”[22].
Paralajmërimi i shembjes tokësore për shkak të rebelimit zbulohet në mospajtimin e Tatës me ligjësinë hyjnore. ( Fiton këtu peshë cilësimi zë i egër). Krahas të ardhmes profetike të protagonistit, zbulohet edhe shfaqja e natyrës hyjnore në lidhje me njërin apo tjetrin qëndrim që Tat Tanushi do të mbajë kundrejt saj në jetën zgjuar.
Ndëshkimi hyjnor ndaj rebelimit dhe mëshira ndaj kujtdo që i bindet vullnetit të Zotit shndërrohen në dy domethëniet kryesore të vegimit të qenies, të cilat duke mos u kuptuar si duhet prej tij, e çojnë sërish protagonistin në formulimin e po të njëjtës lutje që ai ia drejtonte qiellit edhe para t’i jepej Zbulesa. Në këtë këndvështrim zgjimi i tij rezulton të jetë vetëm fizik dhe asfare një zgjim shpirtëror, sikundër pritej të ishte.
Mbas gjumit ai tenton sërishmi “ndërhyrjen” në planet kohore të Zotit, duke ruajtur të njëjtin vizion mbi vdekjen, çka e lë atë krejtësisht jashtë konceptit biblik se i vetmi pushtet mbi të është vetëm ai hyjnor. Lutja e tij “Merr vite nga vitet që më ke dhënë dhe jepja shërbëtores tënde Kali- që të përlëvdohet emri yt përjetë”, na tingëllon si një kusht që qenia i vendos Hyjnisë, dhe konfirmon shkëputjen e tij të plotë prej frymës së saj.
Simbolika e shembjes
Tepër intresant tejçohet në vetëdijen e çdo lexuesi të kësaj rrëfenje, cilësimi i bijës së shkrimtarit “një vepër e shkruar me aq dashuri për dashurinë”[23].
Jo rrallë në rrëfimet e Kutelit kjo ndjenjë merr përmasa gati “apokaliptike”, duke përmbysur çdo kufi mes jetës dhe vdekjes, apo duke hyrë aq thellë në shpirtin dhe gjakun e një qenieje, sa të shndërrohet dëshpërimthi në një vuajtje pa fund, e cila i shemb krejt jetën e kësotokshme.
Një personazh i Kutelit, Argjir Vlonjati, shprehet kështu për vashën që ka rrëmbyer përjetësisht zemrën e mendjen e tij:
“E si hyri zbriti fellë e më fellë brenda në gjak e nuk doli më.
E kam edhe sot ja këtu brenda në zembër, pas kaqë gjëmë vjetë e pas kaq lebete që më kanë parë sytë. E kam të gjallë e të bukur fort si qëmoti. E do ta kem gjer rë më rritet lëndina mbi gjoks”. [24]
Në këtë pasazh flet një personazh që është “si shumë të tjerë” në galerinë e personazheve kuteliane, ligjërimin e të cilit ne si lexues “ thjesht e dëgjojmë”, ndërsa për një një qenie, e cila ia ka blatuar Zotit jetën e saj, duket se edhe gjykimi ynë si lexues do të marrë tjetër kahje.
Humbja e së shtrenjtës së zemrës shoqëruar njëkohshëm me shembjen tokësore të protagonistit, shndërrohet në arsyen kryesore të shkëputjes së plotë të krijesës prej Krijuesit të saj.
Sipas Kierkegaardit[25], ndjesia thelbësore që përcakton marrëdhënien mes qenies dhe Hyjnisë është ankthi. Në këtë kontekst ai dallon ankthin e së keqes dhe ankthin e së mirës (ose demoniakun).
Rasti i parë është ai kur qenia ndodhet në mëkat dhe ankthi i tij është drejtuar nga e keqja. Kjo sjellje e vështruar nga një këndvështrim më i lartë, i përket sferës të së mirës dhe prandaj qenia provon ankthin e së keqes.
Sjellja tjetër është ajo e demoniakut, kur qenia ndodhet në të keqen dhe provon ankthin e së mirës.
Janë këto dy polet ndërmjet të cilave duket se transformohet personazhi ynë prej Uratës-Tatë, në Tatën-Uratë, e mandej thjesht në Tatë.
Ankthi i madh që i shtrëngonte zemrën Tat Tanushit në vegimin hyjnor nuk e pushton asfare qenien e tij pas rivendosjes së lidhjeve me botën reale. Demoniaku nuk arrin të gjejë strehë brenda tij, dhe do të jetë ky shkaku që pas vdekjes së Kalijes, atë do ta kaplojë parreshtur ankthi i së keqes, i cili do ta çojë shkallë-shkallë drejt shkatërimit. Kurse rënia e Tatës nis të projektohet kur mëkati hyn brenda tij si hop cilësor.[26] Urdheri hyjnor “lër dhimbjen tënde dhe ruaj kopenë time” mbart thelbin e ndërkalimit të tij, nga mbretëria qiellore (ku Urata nuk qe kurrë një qytetar i denjë), drejt rjetave të largneshit.
Në bibël thuhet se njerëzit mund të zemërohen, por dielli kurrsesi nuk duhet të perëndojë mbi inatin e tyre[27], pasi kjo gjë përbën mëkat. Në këtë kontekst mëria e Tatës është e pajustifikueshme dhe nis ta transformojë vetëdijen e tij gati në profane, kur ai harron se varri është dera me anën e së cilës ne hymë në jetën e përjetshme. Kështu shurdhëria ndaj urdhërit të Zotit i jep fund një herë e mirë lëkundjes, apo thyerjes që kishte krisur që më parë, duke i dhënë drejtim teposhtës së tij tokësore. Prej këtu mëkatimi do të lëvizë për shkaqe sasiore[28], në një rrjedhë të pandalshme e marramendëse. Pjesa më çoroditëse e kësaj rrjedhe vjen atëherë, kur pas braktisjes në frymë të Krijuesit të vet, ai krijon shëmbëllësën e një “perëndeshe tokësore” dhe mbasi bën kora me fytyrën e saj, ndez kandile e qirinj prane tyre dhe këndon të kënduara të shenjta, a thua si i përulet Hyjnisë se Shenjte.
Rrëfimtari hyjnor komenton “U largua nga i Madhi i jetës për një dorë eshtra e për fytyra të gdhendura në dru”. Në Shkrimet e Shenjta rreth këtij adhurimi shkruhet; ”Nuk duhet t’i faleni askujt tjetër përveç meje sepse Unë Zoti jam një perëndi xheloz”[29].
Prandaj një vdekatar që ngre në rang hyjnor një vdekatar tjetër, jo vetëm që ka dalë prej udhës se Tij, por mbart rëndesën e një shpirti të sëmurë, në kundërshti me shëmbëlltyrën e Shpirtit të Shenjtë, sipas të cilit ai është krijuar. Simbolika kristiane na e paraqet trupin si një burg të shpirtit, duke nënkuptuar një shenjtëri “të prangosur” brenda tokësores. Ndërsa tek protagonisti ynë ky raport merr nuanca tepër tragjike, ngaqë shpirti është ende i pranishëm në trupin e tij, por ai është një shpirt i sëmurë.
”Shpirti nuk kishte mposhtur ende trupin, sepse shpirti i i tj ishte i sëmurë e nuk e mposhte dot”.[30]
Përveç paaftësisë që ka çdo trup njerëzor për të zotëruar instiktet, ky trup vuan mungesën e një fuqie më të lartë se ai vetë, sepse ai merr orientime, por ato janë në thelb të gabuara, përderisa burojnë prej një vullneti të sëmurë, duke e kthyer kështu qenien në një busull të çorientuar, mbërthyer trishtueshëm skllavërisë së mëkatit.
”Si i këndonte këto ndjente një ankth të madh, sepse gruaja që kish dashur zemra e tij ish këthyer në tokë. Dhe ligji nuk i lejonte të dashurojë e të marrë grua të dytë”.[31]
Leximi i librit të Solomonit duke i dhënë vargjeve kuptimin e mishit e jo të frymës, e çon Tat Tanushin në skajet e mbrame të një gjykimi të sëmurë, në lidhje me konceptin e mëkatit. Nëse më parë ai i trembej Zotit për shkak të dashurisë së madhe për të shoqen, dhe i lutej të mos ia shkruajë si mëkat, ai e ka bjerrur kuptimin e këtij të fundit tanimë. Pyetja që i drejton vetes “Të jenë mëkate këto?”, teksa u jep vargjeve biblike përmbajtje mishnore, tregon se dielli hyjnor është në perëndim e sipër horizonteve të tij dhe shembja e madhe që ndodh kur trupi i tij njeh trup gruaje, vjen si pasojë e natyrshme e fakteve që kemi analizuar deri më tash. Në këtë pikë ankthi është dobësuar aq shumë sa rrjedhoja e mëkatit ka hyrë në gjak të qenies, duke lëshuar rrënjë të thella edhe në individualitet[32]. Prandaj ankthi që i shtrëngonte zemrën protagonistit në vegimin hyjnor ishte tepër i madh, sepse atëhere ai lëkundej ende mes hyjnores dhe tokësores, ndërsa kur ndodh shembja e madhe këtij ankthi s’ia gjen gjurmët kurrkund, ngaqë mëkati ka triumfuar lehtësisht. Mirëpo, duke qenë një njeri i veçantë në sytë e Zotit, “dielli hyjnor” dhuron edhe disa shkëndija të tjera për ta zgjuar sadopak Tatën. Kjo gjë konstatohet në lutjen që ai i drejton Zotit për ta shpëtuar nga të ngarët e të ligut, dhe në krahasimin që i bën gruas së qytetit me gruan e Apokalipsit që mbante në duar qelqin e mëkateve. Shkëndijat duket se e zgjojnë disi protagonistin tonë, pasi rrëfimtari hyjnor shkruan se “ay e zotëroi mishin dhe mbeti për një çast si shtyllë guri”, por fakti që qenia vazhdon t’i japë gjithçkaje kuptimin e mishit e jo të frymës, bën që ajo të bjerë sërish në grackën e mëkatit me egërsinë e përrenjve që s’njohën ku zbresën. Një gjë e tillë ishte parathënë të ndodhte që në çastin kur imazhin e hyjneshës së tij tokësore, Tata e mishëron në figurat e femrave të tjera. Por ana më tragjike e tërë këtij procesi mëkatimi është se ai asnjëherë s’ka kohë për t’u penduar, duke bërë që shembjet të ndjekin njëra-tjetrën, madje edhe në çastet kur ai e ndjen veten të zhytur në lerë.
Shërbesa e pakryer për shkak të mëkatit në të cilin është zhytur Tat Tanushit, të sjell ndërmend tragjedinë ”Hamleti”[33] dhe përpjekjen e dështuar e Klaudit për të kërkuar Zotin me anë të lutjes, mbasi ka kryer vrasjen e mbretit të Danimarkës.
(Sigurisht që analogjia e veprimit është shumë larg personazhit tonë).
Zbraz fjalë po mendimi s’fluturon
Dhe fjala pa mendim në qiell s’shkon
Të përshtatura për Tat Tanushin këto vargje mund të merrnin një konotacion të tillë:
Zbraz fjalë, por mendimi s’fluturon
Dhe besimi pa veprim në qiell s’shkon
Ndërkohë dekodifimi i simboleve tekstore do të na ndihmonte për të depërtuar më thellë në kuptimin e tekstit. Vdekja e Kalijes ndodh në pranverë dhe na paraqitet e barabartë me shembjen tokësore të protagonistit. Kjo ‘vyshkje e tij’ në një stinë lulëzimi bëhet akoma më e kobshme në ndjesitë e përjetimet e lexuesve. Përsa i përket shembjes hyjnore, ajo vjen në stinën e vjeshtës, si për të treguar se ai është shumë larg shpëtimit të shpirtit, ngaqë mandej vjen “dimri i ndëshkimit”. Rrënimi i qenies e gjen shprehjen e vet në simbolin e lisit, por në ndryshim nga rrëfimi i Ago Jakupit, ku lisi bëhej simbol i jashtëkohësisë, këtu merr nuancat e një ngrehine shpirtërore, e cila shembet dalëngadalë prej krimbit të mëkatit.
Koha për katharsis
Koncepti qendror në kristianizëm është vrulli i kohëve, ku gjenerohet parreshtur çdo gjë. Ky vrull kohërash, i cili s’është gjë tjeter veçse çasti i marrë si përjetësi, e bën këtë të fundit të jetë njëkohshëm e ardhmja dhe e kaluara. E kaluara nuk shfaqet e mbyllur në vetvete, por mbetet brenda një vazhdimësie të natyrshme me të ardhmen.
Sorren Kierrkegaar
Kjo aksiomë i vjen mjaft për shtat atij procesi që i ndodh çdo vdekatari përgjatë jetës së tij tokësore; gjenerimit të vetvetes. Në shtegëtimin tonë të përditshëm, prej njërës gjendje në tjetrën, nga ëndrrat në zgjime me lloj-lloj shijesh, mbartet përherë diçka prej shprehjes latine carpe diem. Koha është vrull i papërmbajtshëm çastesh, me të cilat sinkronizohesh harmonishëm, ose çsinkronizohesh në kahje krejt të kundërta, për të mbetur një busull e çorientuar, nëse perspektiva e vështrimit të qenies nuk shkon prej tokës në qiell, por nëpërkëmbet prej asaj vetë, duke mos qenë në gjendje të përkapë çastin e duhur.
Një çast i tillë i vjen protagonistit tonë nëpërmjet vegimit hyjnor, por ai duke qenë krejt i verbër kundrejt dritës së tij, del jashtë prej vorbullës kohore ku duhej të përfshihej dhe zgjohet vetëm kur para sysh i vetëtin çmimi i humbjes së tij.
“Doli në kopsht ku argjendi i gruas së qytetit shkëlqente nër barishta, i vetmi send që shkëlqente në një botë të murrme”.[34]
Errësimi i Tatës ka pllakosur anekënd botës së tij dhe ky zgjim i vonë s’ka kurrfarë vlere, pasi nuk ekziston më pikë fuqie brenda qenies që ajo të mund të gjenerojë vetveten. E kaluara mëkatare sapo ka nisur të rrjedhë drejt së ardhmes, e për pasojë duket se ajo e ka humbur përjetësinë. Në këtë kontekst, dënimi me pavdekësi mbetet i tillë vetëm denotativisht.
Po t’i rikthehemi edhë njëherë asaj çka rrëfimtari hyjnor na ka servirur pak më parë, do të bindemi se ka ndodhur krejt e kundërta.
Kur Zoti e sheh se mëria e Tatës është e pakthyeshme dhe ai nuk e përmbush dot detyrën e tij si Uratë, e lë të lirë të eci në rrjetat e largneshit. Ndërsa kur qenia e ka ndjerë veten të zhytur në lerë, dëgjohen fërfëllima krahësh- si krahë pëllumbash.
(Në Testamentin e Ri shkruhet se Zoti zbriti mbi Mesian në trajtë pëllumbi, ndërkohë që ai po pagëzohej në lumin Jordan)[35].
Retrospektiva tekstore na çon natyrshëm drejt përfundimit se dënimi me pavdekësi (ashtu sikurse jashtëkohësia e Ago Jakupit), është në thelbin e vet një tjetër kohë që Hyjnia ia dhuron qenies për t’u përsosur shpirtërisht, dhe për të mos qenë një dele e humbur.
Në këtë mënyrë ravijëzohet koncepti i Zotit si dashuri, koncept ky që i ishte parathënë protagonistit që në Zbulesë.
“Qetësi, qetësi – Sepse të fshehta e të çuditshme fort janë punët e Zotit.
Si lumë i rreptë zemërimi i tij, si det i thellë mëshira”. [36]
Para se qenia të rilindet, arrin të kuptojë se është pavdekësia tokësore ajo që e bashkon me mëkatin, e pikërisht nga ky shkak, ajo e lakmon vdekjen përherë e më tepër.
“Kjo ish dhimbje e madhe për Tatën, sepse ay mbante mbi supe barrën e mëkatit. Dhe kjo shtohej dita me ditën, mbasi syri i tij shëkonte dhe mishi kish dëshira”. [37]
Arsyeja kryesore e shmangies prej mëkatimit është rrënjosja e frikës së Zotit në vetëdijen e Uratës, ndjenjë kjo që duke mos ekzistuar më parë në përmasat e duhura brenda tij, e lëkundte parreshtur mes vetjes së tij tokësore dhe asaj hyjnore, e që njëkohësisht e pati shpënë në mënyrë të përshkallëzuar drejt sëmundjes së shpirtit.
Pasoja më thelbësore e kësaj ndjenje (përveç shumë të tjerash që i ndodhin qenies) është fitimi i vullnetit për ta orintuar veten kah mendimi, e jo më kah ndjenja. Këto ndjenja vazhdojnë të regëtijnë ende në zemrën e tij, për sa kohë është një qenie ende në mish, por ato nuk arrijnë dot kurrsesi, t’i shkaktojnë të njëjtat turbullime si më parë. Falë hirit të dhuruar, në të njëjtën masë me mëkatin ku ishte gremisur, ai arrin t’i zotërojë këto ndjenja si një shpirtmbartës. Gjithashtu falë frikës, si fillim i njohjes së vërtetë të thelbit hyjnor, Tatës i hapen sytë, për të dalluar atë çka peshohet si e drejtë prej një vdektari, dhe asaj që gjykohet si e drejtë prej Zotit.
Gjer në këtë ”stacion rrëfimor”, jemi krejtësisht nën ndikimin e kristianizmit, ndërsa në pikëmbërritjen e mbramë të rrëfimit (kur Hyjnia i kërkon të falur qenies), dalim prej frymës së Shkrimeve të Shenjta dhe drejtohemi prej fiksionit kutelian.
Vjeshta e Xheladin Beut
Optika e zotit dhe e skllavit
Kufinjtë brenda të cilëve hedh rrënjë ekzistenca e çdo qenieje njerëzore zotërojnë themele lehtësisht të tronditshme, prej shkaqesh që shpesh herë nuk jemi në gjendje t’jua gjejmë dot arsyet. Këto lëkundje të paqarta për nga zanafilla e tyre, prishin ekuilibra absolutisht të patrazuara, gjer përpara çastit të shembjes. Njeriu nuk është më zot i vetvetes, gjë që nuk do ta honepste dot, në rrethanat e të ndjerit “i gjithëpushtetshëm”.
E kështu, duke mos gjeneruar dot pikë fuqie për të dëbuar “ndjesitë e paftuara”, ai është i detyruar të luajë rolin e spektatorit përballë vetvetes.
Pikërisht këtë lloj kolapsi parandjen edhe lexuesi i këtij rrëfimi, teksa përplaset që në fillim të tij me figurën e përmbysur të Xheladin Beut.
“As vetë Xheladin Beu nuk dinte përse ndjente një zbrazëtirë aq të madhe në zemër atij mëngjesi vjeshte të dytë. Një zbrazëtirë sa një zgërbonjë gështenje, një shembëtirë, një turbullirë, e një neveritje pa fund e pa anë...”[38]
Më pas, nëpërmjet detajit ligjërimor zot i patundur mbi çifligje e mbi njerëz, shoqëruar ky me episodin (disa herë të përsëritshëm përgjatë tekstit) ndjente një zbrazëtirë të madhe në zemër, rrëfimtari na përshkruan një gjendje të vazhdueshme çekuilibri që është duke ndodhur brenda protagonistit tonë. Simboli i zotit (servirur realisht prej vetë tekstit) dhe ai i skllavit[39] (krijuar në konfigurimin tonë si lexues prej ndjesive që na injekton po ky tekst), marrin në këtë rast dy konotacione diametralisht të kundërta, që kushtëzohen prej dy optikash të ndryshme vështrimi.
Optika e parë ka të bëjë me “ndjesitë e paftuara” ndërsa e dyta lidhet me gjykimin që ne si lexues do t’i japim Xheladin Beut.
(Theksojmë se ky gjykim merret në bazë të “situatave jetësore” të hetuara më parë nga vetë narratori).
Të dyja llojet e optikave lidhen ngushtësisht mes tyre dhe na shfaqen vazhdimisht si plotësuese të njëra-tjetrës, në funksion të ndërtimit të figurës së personazhit kryesor.
Sipas Todorovit, një qenie nuk mund të ekzistojë pa vështrimin e tjetrit. Novela “Vjeshta e Xheladin Beut”[40] na servir tri lloj vështrimesh:
1-Vështrimi i subjektit mbi qeniet e tjera. 2-Vështrimi i narratorit mbi protagonistin. 3-Vështrimi i qenieve të tjera mbi subjektin.
Dy vështrimet e para “shkëmbehen” në të njëjtën pikë, për të projektuar dy vetje në transformim të së njëjtës qenie: një zot që s’e pranon dot shembjen dhe një njeri profan.
Ndjesia e parë është ajo e çdo qenieje që sheh me sy të shqyer shembjen e vetvetes. Është pafuqia e saj përballë rrënimit të vetjes fizike; gojës së hidhur sikur të paskej ngrënë shafran, qiellzës së thatë, gjuhës së trashë, e herë-herë një të therure në tepelekun e kokës. Ky rrënim i vazhdueshëm fizik bëhet akoma më tragjik përballë cilësimit të protagonistit zot i patundur mbi njerëz. Ironist tepër i sofistikuar, Kuteli, vetëm sa i thekson faktet dhe lë lexuesin të shtojë tonin ironik[41]. Duke na sjellë një personazh, të cilit po i shket duarsh vetja, ironia e tij merr nuanca gati sarkastike kur bën “komente” të tipit të mësipërm. Pafuqia njerëzore për të ndryshuar ato gjëra, që nga njëra anë kanë të bëjnë thelbësisht me ekzistencën e qenieve, e nga ana tjetër s’mund të komandohen dot prej tyre, shërben për të shkatërruar atë iluzion të krijuar në vetëdijen e një vdekatari, për një sundim të përjetshëm mbi të tjerët.
Ironia ndaj protagonistit formësohet njëkohshëm nga realizimi i plotë i përmbajtjes dhe nga qëndrimi i autorit[42]. Kështu, vërejmë se pse çdo retrospektive tekstore, në të cilën rrëfimtari na informon për të shkuarën e Xheladin Beut, i vihet menjëherë theksi zbrazëtirës që qenia ndjen.
Le të ndalemi për pak në këtë lloj raporti:
| Me gjithë këto të mira që zumë në gojë dhe ato që nuk i zumë fare – kazanët e qypat dinga me mahmudie ... me gjithë ata trimat mustaqepresh e mustaqeqërruar që kish nën urdhër | Xheladin Beu ndjente një zbrazëtirë të madhe në zemër (po, brenda në zemër) atij mëngjesi të ëmbël vjeshte. |
| Dilte nganjëherë një i krisur ndër rajaje e ndër harbutë (nga një i veçuar), që vinte shpirtin në majë të dyfekut e ia shkrepte po vendi se mbante dot me bukë dhe shpejt mbulonte balta –baltën rritej bari mbi varre | Dhe ja sot, pas një ahengu të vogël Xheladin Beu ndjente një zbraztësirë të madhe në zemër. |
Shohim se në njërin kah ravijëzohet figura e një zoti të patundur mbi çifligje e mbi njerëz, ndërsa në kahun tjetër rrënimi i vazhdueshëm fizik i qenies, i cili merr teposhtën, sa më shumë që “madhërohet” në sytë e lexuesit figura e zotit. Retrospektivat tekstore paraqesin në mënyrë të përshkallëzuar, një qenie në prag të denatyrimit, duke ngjallur te lexuesi një ndjenjë të pafund neverie, shkaktuar kjo prej krahasimeve të vazhdueshme (të tilla si: gjithë derrat një turi kanë; kal i zhdëpur me elb; qen i lig; ngulçonte si buall kënete) me anën e të cilave ai përshkruan shtazërimin e qenies.
Skllav i mëkateve për të cilat nuk është aspak i vetëdijshëm se mund të jenë mëkate, Xheladin Beu është zhytur kokë e këmbë në baltën e pashpirtshmërisë.
Sipas Kierkegaardit, pashpirtshmëria është gjendje amullie e shpirtit dhe karikaturë e ankthit. Siguria e saj qëndron në faktin se ajo nuk kupton asgjë në mënyrë shpirtërore, që nuk ndjen asnjë lloj detyre, megjithëse i ka të gjitha aftësitë. Por, meqë ajo vetë, fatkeqësisht nuk është një shpirt (me gjithë dijet e saj) është një admiruese e vërtetë e hyjnizimit të verbër. [43]
Xheladin Beu merr në përfytyrimin e lexuesit trajtat e antinjeriut, pasi shpirti i tij nuk gjeneron asnjë ndjenjë humane. Pa kurrfarë brejtje ndërgjegjje, ai është gati të shuajë edhe jetë njerëzish, boll që të ruajë të paprekura pozitat e tij si zoti i patundur.
“Kokënderurit mbetshin pa kokë para se të ndiznin koka të tjera”[44].
Vdekja e qenieve të tjera nuk i prek asfare ndjenjat e tij, madje edhe atëherë kur vret vajzat e reja që presin të bëhen nëna. Ashtu siç mundet të mbysë jetët e krijesave të veta që në embrion, vetëm e vetëm sepse i druhet së shoqes që është bijë veziri, ashtu di të jetë skllav i njerëzve më të lartë, për të fuqizuar në këtë mënyrë pushtetin e vet. Nuk e njeh mëshirën për njerëzit që ka poshtë vetes, por ushqen një frikë të madhe ndaj vjehrrit, i cili ka në dorë edhe ta zhdukë, siç zhduk ai vetë jetët e qenieve të tjera.
Për të nuk ekziston një fuqi hyjnore, prej së cilës të frikësohet për veprimet e kryera, pasi shpirti i tij është i zhytur në një gjendje të plotë amullie, dhe ai e ka të përmbysur çdo raport mes zotit dhe djallit, jo se nuk i njeh se kush është në thelb secili prej tyre, por sepse nuk do t’ja dijë për ta.
Këtu zë fill degjenerimi i tij moral e shpirtëror. Këtu shtazëria e tij formëson fytyrën e saj më të shëmtuar.
“Kësaj “pune” ay i thosh “puna e perëndisë” po bota i thosh “puna e djallit”[45].
Antinjeriu ka triumfuar këtu përfundimisht dhe personazhi i Xheladin Beut shndërrohet në simbol të atyre sundimtarëve të përgjakshëm, që janë në gjendje të sakrifikojnë çdo gjë, për hir të të qenit “Zot”.
Ndihmësa të tillë të figurës bosht si; Sheqerja apo Rizai, kthehen në simbole të “puthadorëve” që ndihmojnë në forcimin e despotizmit në një vend a shoqëri të caktuar.
Kuteli arrin të krijojë në këtë mënyrë psikologjinë tipike të njeriut–zot, i cili me vetëdije të plotë ka helmatisur ndjenjat humane të shpirtit të tij, duke valëvitur triumfator “flamujt e Pashpirtshëmrisë”.
Koncepti i së keqes
Arsyeja thelbësore që i ndan në dy kampe të përkundërta besimtarët nga profanët është konceptimi që secili syresh shfaq për përtejbotën. Të parët besojnë se ekziston një tjetër jetë përtej vdekjes ndërsa të dytët e kundërshtojnë me forcë bindjen absolute të besimtarëve.
Pavarësisht kësaj kundërshtie, tepër të rralla janë ato qenie humane që nuk ndjenë thellë vetes një pështjellim të vërtetë ndjenjash (përzierje kjo me një lloj frike e keqardhje), kur mendojnë largimin e tyre nga kjo botë. Por, meqenëse ndodhemi në suazën e universit kutelian, e aq më tepër kur bëhet fjalë për një rrëfim ku boshti qendror vërtitet rreth konceptit të së keqes, termat e mësipërm do t’i trajtojmë në një mënyrë “rigorozisht dogmatike”, duke pranëvënë konceptet e së mirës dhe të së keqes, përballë të qenit besimtar apo profan.
Xheladin Beu bëhet kështu jo vetëm simboli i së keqes absolute, por ai na shfaqet edhe si admirues i vërtetë i një idolatrie të sipërfaqshme e tokësore. Mendimet e tij ndriçohen prej “diellit të dynjasë” (Baba Sulltanit) dhe mbi të gjitha, ai ndjek pikë për pikë këshillat e babait e gjyshit të tij.
Le t’u kthehemi këtyre këshillave:
“Çdo gjë e gjallë që pillet, rritet e kullotet në dheun tënd është e jotja. Merre e bëj ç’të duash”
“Preja kokën atij që mundohet ta ngrejë lart. Mos e prish me të madhin, kij mendjen të shikosh nga fryn era e nga ngroh dielli”[46]
Koncepti i së keqes, materializuar në të qenit zot mbi çifligje e mbi njerëz, merr kështu përmasa më gjithëpërfshirëse, pasi krahas gjenerimit të së keqes në brendi të qenies, ajo shndërrohet dhe në një “cilësi” të trashëguar. Në një të keqe që duke u mbartur në gene, transmetohet “natyrshëm” nga njëri brez në tjetrin.
Ca e “injektuar” nga qeniet e tjera që janë më të pushtetshëm se protagonisti ynë, ca “e diagnostikuar” si gjenetike, nocioni i së keqes pushton “territoret me pozitën më të mirë gjeografike” në këtë novelë.
Ajo është “hyjnia” që Xheladin Beu i falet, dhe në emër të së cilës, kryen çdo veprim mëkatar. Këto veprime e bëjnë të ndihet shumë i lumtur dhe i kënaqur, duke mos provuar kurrfarë ankthi. pasi ai është tepër i pashpirt për të ndjerë këtë ankth.
Po t’i referohemi sërish Kierkegaardit:
“Ankthi ekziston edhe në pashpirtshmëri, por ai është aty i fshehur dhe i maskuar, duke qëndruar veçse në pritje. Megjithatë, kur vdekja na shfaqet me pamjen e saj të vërtetë, si një skelet i trishtuar me kosë në duar, nuk e shohim pa frikë”[47].
Për Xheladin Beun vjen një çast kur ai e kupton fort mirë se është mplakur dhe e para ndjenjë që hedh rrënjë në mënyrë të menjëhershme brenda tij, është ankthi i vdekjes. Është pikërisht ky lloj ankthi që e shpie qenien drejt të parit reflektim mbi vdekjen e vet.
Deri pak më parë (në kohën kur ende nuk e ndjente zbrazëtirën brenda në zemër), shkaku i të ndjerit i gjithëpushtetshëm, të ndjerit zot dhe i paprekshëm prej asgjëje e prej askujt, e shtynte vetëm në marrjen e jetëve të qenieve të tjera, për të forcuar sundimin e vet. Ndërsa kur pranon pafuqinë e tij përballë mplakjes, ai bëhet ziliqar ndaj shëndetit fizik të atyre qenieve, mbi të cilat pretendonte të ishte përjetësisht më i fuqishmi.
“Hej, sa zët i kishte atë çast ata derra çifçinj që hanin bukë misri me dhallë, por leshrat i kishin si penda e korbit…”[48]
Optika prej zoti e të parit të gjërave mbetet përherë e pandryshuar. E rëndësishme për qenien është rinia e humbur e unit, kurse jeta e derrave çifçinj shfaqet në vetëdijen e tij e barazvlefshme me një hiç. Por, sado që subjekti përpiqet ta fshehë ankthin që ndjen, ndërgjegjja e tij tronditet seriozisht kur fillon të reflektojë rreth faktit të pamohueshëm, se edhe zotat si ai vdesin një ditë sikurse dhe njerëzit budallenj.
“Kish parë shumë të vdekur, po ata, thosh ay, ishin budallenj. Budallenjtë vdesin. Po pas pak ktheu. Edhe babai vdiq, edhe gjyshi vdiq.. budallej ishin ata?”[49]
Reflektime të kësaj natyre bëjnë që ankthi i qenies, i maskuar forcërisht deri më tash, të dalë sheshit me gjithë lakuriqësinë e vet, ngaqë vështrimi i qenies është drejtuar më në fund kah vdekja e vet. Mirëpo, ky vështrim nuk gjeneron asnjë lloj ankthi për botën e përtejme. Rrezja e tij shkon deri tek fundi tokësor (Pas pleqërie, efnm? Ti e di varri…), dhe për këtë arsye, Xheladin Beu, jo vetëm që nuk ka absolutisht frikë prej ndëshkimit, por vetëdija e tij profane zhytet edhe më thellë në ankthin e pashpirtshmërise.
Në vetvete, ai ndihet përherë zoti që nuk dëshiron të humbasë asnjë nga zotërimet e kësaj bote, sepse në varr s’do të ketë më mundësi të shijojë kënaqësi të tilla. Në këtë kontekst, keqardhja e tij për jetën tokësore bëhet tepër e neveritshme.
“Ja nëpër qytet e nëpër fshatra zunë të rriten çupa të reja. Domosdo, duhet te jenë zbukuruar. Kujt do t’i mbeten ato?”[50]
Degjenerimi i tij bëhet i paskrupullt, në çastin kur ai harron gjithçka (madje edhe vdekjen) dhe i ngulet si nje gozhdë ne tru mendimi që nuk mundi të bëhej dot burrë në gjerdhekun e natës së shkuar.
Ndërkohë, pengu i tij i madh për të lënë një trashëgimtar, duhet gjykuar sërish në optikën e të ndjerit zot. Në shpirtin e tij nuk regëtin asnjë ndjenjë dashurie humane, përderisa ai i vriste foshnjat e tij që pa lindur. Prandaj ndjenjat atërore, mbeten përherë jashtë tij. E vetmja arsye për të lënë një trashëgimtar është frika që ai ushqen, për shpërdorimin e pasurisë prej të tjerëve, dhe dëshirës që emri i tij si zot i patundur mbi çifligje e mbi njerëz, t’i përmendet edhe pas vdekjes. Shterpësia e së shoqes duket se vjen si një mallkim brezash (as gjyshit s’i lindi gruaja e parë).
Kjo të kujton mallkimet e lashta të Dhjatës së Vjetër, të cilat binin deri në tri breza të një fisi. Moslënia e një trashëgimtari duket si një mallkim që fara e së keqes të mos mbartet gjenetikisht me tutje, por të marrë fund me Xheladin Beun.
Gjatë gjithë këtij rrëfimi, autori nuk e shpreh vetëm në mënyrë të drejtpërdrejtë qëndrimin e tij ndaj protagonistit, por e projekton atë edhe tek personazhet dytësorë.
Kështu Guria do të largohej një orë e më parë nga kjo shtëpi e urryer, nga ky njeri i urryer. Kurse efekti që shkakton subjekti tek qeniet e tjera, fiton një peshë specifike, në rastin e njërës prej vajzave haremit.
“Fytyra e tërë trupi i përkulur i Xheladin Beut ishin tërë vija drite e hieje. Drita vinte nga rrezet e diellit, hieja nga hekurat e ballkonit. Për një çast asaj ju duk i tmerrshëm si qoftëlargu dhe prandaj u mek”[51].
Ky përshkrim të krijon pështypjen e një skenë vrasje në ndonjë roman policor, ku autori që i ka vënë vetes qëllimin për të krijuar një atmosferë sa më të besueshme të ngjarjes, mundohet të ngjallë efektin e tmerrit, duke pasqyruar karakterin e vrasësit në shpërfytyrimin e tipareve të viktimës. Kuteli e lë këtu mënjanë tonin realist që përshkon rrëfimin prej kreut në fund, dhe sikundër ndodh përherë ne krijimtarinë e tij, ai shkel sërish në kufinjtë e fantastikes. Duke iu referuar përfundimit të studiuesit Aurel Plasari, sipas të cilit; “Ashtu si filozofët që përdorin koncepte të rreme për të mbërritur tek e vërteta, ashtu edhe shkrimtarët e llojit të Kutelit e përdorin trillimin më të njëjtin synim”[52], ky qoftëlarg i tmerrshëm, që shfaqet çuditërisht në rrezet e diellit të mesditës, bëhet simbol i dekompozimit të një qenieje, e cila nuk ka më vend në këtë botë, por duhet të largohet medoemos prej këtej, për të pritur “diku tjetër” ndëshkimin e saj. Shpjegimi i mësipërm na kthen sërishmi në një tjetër përfundim të studiuesit Plasari:
“Duke ngjeshur shtypur e torturuar unin, trilli vegimtar ushtrohet njëherësh me një dell kritik mbi një shoqëri ose një kolektivitet të caktuar që guxon të mos ndjekë vetëm rrugën e Tij. Shenjat çojnë kah një proze sociale, e realizuar nëpërmjet qortimit të veseve, nëpërmjet përgatitjes së ndëshkimit të afërm”[53].
Vdekja si e ardhme profetike
Atmosfera e vdekjes ndihet vazhdimisht përgjatë gjithë rrëfimit Vjeshta e Xheladin Beut, madje ajo është sfondi kryesor, në të cilin na shfaqet agonia e qenies. E konceptuar në zanafillën e saj si ”vdekje e tjetrit”, ndjesia e lënies së kësaj bote, injektohet dalëngadalë edhe tek vetë subjekti, por pa arritur të rrënjosë dot asnjëherë në vetëdijen e tij mendimin e ”frikës së vërtetë”. Ndonëse frika e vdekjes trondit herë pas here themelet e ekzistencës së qenies, ajo mbetet thjesht një frikë profane, pasi rrit përherë e më tepër përmasat e manisë, për të shijuar sa më shumë kënaqësi, brenda kohës që i ka mbetur për të jetuar. Po të bënim një ndarje fiktive të këtij rrëfimi në dy pjesë ( ku si pjesë të parë të shenjonim atë para skenës së gjahut), do të vërenim se vdekja projektohet tek lexuesi nedy mënyra krejt të ndryshme. Për të analizuar këto mënyra, do të na vinte në ndihmë, dallimi që Todorovi vendos mes universit imagjinar të sjellë nga autori dhe atij imagjinar të ndërtuar nga lexuesi: ”Shkaku i këtij dualiteti është se teksti i përmend faktet në dy mënyra që kam propozuar të quhen: domethënie dhe simbolizim. Faktet e shenjuara kuptohen: për këtë mjafton të dish gjuhën e shkruar të tekstit. Faktet e simbolizuara interpretohen: dhe interpretimet ndryshojnë nga njëri subjekt në tjetrin[54]”. Kështu, shohim se në pjesën e parë të rrëfimit, realiteti i vdekjes shenjohet nga vetë fjalët e tekstit, ndërsa në pjesën e dytë, ndodhjet e ”befta” të protagonistit tonë karshi vdekjes, na shtyn t’i interpretojmë këtë të fundit si një paralajmërim për ndëshkimin e një qenieje, e cila është e destinuar të shkojë drejt një fundi jo vetëm fizik.
Qëndrimet e hapura të autorit kundrejt degradimit të plotë moral të kësaj qenieje, vihen re në pjesën e parë, në detajet e shpeshta ligjërimore që ”ngrenë krye” gjatë leximit. Më pas, këto detaje, duket se heshtin, për t’ja lënë vendin ”vendimit” që do t’i jepet Xheladin Beut, pas ”akuzave” të ngritura për të. Mirëpo, ky vendim nuk jepet në mënyrë të menjëhershme e të kapshme për çdo lloj lexuesi. Autori e përgatit ”terrenin tekstor” duke futur fillimisht në të, disa elementë në dukje të parëndësishëm, vlera e të cilave del vetëm më pas. Nëse në pjesën e parë, shembja fizike e qenies zbulohej përmes kundërshtisë zot-rrënimtar, e ardhmja e saj nis të trajtësohet në ”horizontin tekstor” nëpërmjet karremit narratologjik të kërmës.
”Papritur era solli një kundërrmim kërme. Beu e trimat trembën një tufë galash të shtruara në gosti. Këto u ngritën e u shqitën sipër kalorësve si ca hije të zeza, krokërinë me zemërim, ranë në një ugar, u ngritën përsëri e u kthyen në gostinë e tyre. Beu nxorri një cigare, e ndezi, që të shpëtonte nga kundërrmimi i kërmës.”[55]
Para sjelljes së këtij episodi, rrëfimtari na ka informuar se beu tani e kish marrë pak veten. Ashtu si në pjesën e parë, antiteza mes gjendjes shpirtërore të qenies dhe asaj çka ofron jashtësia, mbart gjithë dramacitetin e rrëfimit. Por ky dramacitet bëhet më marrafrymës, atëherë kur është jashtësia e zbrazët dhe e pajetë, se sa në rastin kur këto mungesa i gjejmë të mishëruara në vetë qenien. Vëmë re gjithashtu se vdekja ” i zë rrugën” Xheladin Beut, sa herë që mendimi i tij çakërdiset për qejfe e ahengje. Thënë ndryshe, sa herë që ai mëkaton me mendje, apo ”sulet” të mëkatojë edhe me vepra.
Ndoshta ”jo rastësisht”, episodi i kërmës, përsëritet sërish, menjëherë pas skenës me Maron e Kovit.
”Era e kërmës sillte një kundërrmim të rëndë; udha shkonte pranë vendit ku gjendej kërma e gomarit të ngordhur. Beut iu duk sikur e kish zënë dikush për gryke dhe e shtrëngonte. ” Kërmë, krymba. Kështu do të bëhem edhe unë nesër?”.
Pas ”takimit” për herë të dytë me kërmën, Xheladin Beu duket se s’do të shpëtojë dot më prej kundërrmimit të saj. Prej qenies së tij do të shkëputet pjesa më shtazarake dhe ai do të ndodhet krejt papritur ballë për ballë me poshtërsinë e vet. Tmerri i kësaj poshtërsie do të sjellë shembjen e tij përfundimtare, pasi krahas rrënimit fizik (për të cilin ai ishte ndërgjegjësuar në njëfarë mënyre), do t’i hapen sytë për të parë edhe rrënimin e tij shpirtëror.
Degjenerimi moral gjer në kufinjtë e inçestit, do ta çojë drejt një çmendurie, e cila nuk rezulton të jetë pasojë e ndonjë reflektimi të lindur ”natyrshëm” në vetëdijen e tij, por një zgjidhje deux ex machine. Kjo për faktin se protagonisti ynë nuk shfaq ndonjë ndjenjë pendimi. Madje deri në çastet e fundit para çmendjes, ai mendon se e kanë gënjyer, për faktin se është baba i një vajze, të cilën e dëshiron me gjithë forcën e instikteve të tij shtazarake.
Një qenie tjetër, sado e denatyruar të kishte qenë, do të ishte ndalur të reflektonte, qoftë edhe për një grimëkohe, nëse do i ishte kumtuar një ”lajm” si ai i Xheladin Beut, pasi mjafton vetëm përmendja e një fakti të tillë që çdo human të dridhet prej tmerrit. Ndërkohë që protagonisti ynë nuk e provon asfare një ndjesi të tillë. Madje, mospranimi i vajzës, e ndez më tepër fantazinë e tij seksuale, duke e shtyrë me një forcë gjithnjë në rritje drejt objektit të refuzuar. Në çastin kur kjo fantazi ka arritur ”pikën e vlimit”, ndodh edhe kthjellimi i qenies për të vështruar vetveten.
Procesi i ”hapjes së syve” fiton kështu një peshë të madhe simbolike, si për t’i treguar Xheladin Beut atë mallkim që do të bjerë së afëmi mbi të.
Ky mallkim bëhet akoma më i tmerrshëm, atëherë kur dhe vetë qenia e kupton arsyen përse i është dhënë, sesa në rastin kur ajo largohet pa e kuptuar transformimin e saj. Të bësh një qenie të kuptojë poshtërsinë e vet, duke e vënë ”me kas” përballë kësaj të fundit, e shndërron dënimin me vdekje, në një ironi tepër të hidhur, për të gjithë ata njerëz që i falen mëkatit, me të njëjtën devotshmëri që besimtarët i falen Hyjnisë së Shenjtë.
Është gjithashtu një tallje për ata ”Zota”, që përveç vdekjes së tyre fizike (të cilën e ka borxh çdo vdekatar), do të dënohen edhe me vdekjen e shpirtit.
Ironia shkon deri në kufinjtë e sarkazmës në fjalët që Xheladin Beut i duket se dëgjon nga varrezat:
”Aty mbi udhë kish ca varre që i kishin mbytur ferrat. Iu duk sikur pa një dritë e sikur dëgjoi një zë :
- Hajde, se të presim, o Xheladin Be! Të presim të na vish në tabut floriri, ashtu siç të kanë tundur në djep”.[56]
Ndihen në ”timbrin” e këtij zëri, tonet therëse të ironisë, për një qenie, ndëshkimi i së cilës, ishte ”profetizuar” prej autorit, që në fillimin e këtij rrëfimi, kur Xheladin Beu sapo kishte nisur të trajtësohej në vetëdijen e lexuesit, si një zot çuditërisht rrënimtar.
Shfaqja për të dytën herë e galave në skenën e çmendjes, shërben për të na treguar, se edhe protagonisti ynë do të kthehet pas vdekjes veç në një kërmë, e cila do të serviret në gostinë e tyre, sikurse kokallat e gomarit të ngordhur, që ndodhen ”papritur” plot dy herë në rrugën e Beut.
[1] Aurel Plasari, Kuteli midis të gjallëve e të vdekurve, Shtëpia botuese”Apolonia”, Tiranë 1994, f.72
[2] Po aty, f.83
[3] Mitrush Kuteli, E madhe është gjëma e mëkati, Shtëpia botuese”Grand Prind”, Tiranë, 2006, f.15
[4] K.G.Jung: Mbi psikikën njerëzore, Shtëpia botuese”Plejad”, Tiranë 2002, f.49
[5] Mitrush Kuteli, E madhe është gjëma e mëkati, Shtëpia botuese”Grand Prind”, Tiranë, 2006, f.20
[6] Në këtë përfundim ka arritur studiuesi Aurel Plasari kur analizon personazhin e Pjetër Kulirës, dhe është huazuar prej meje për personazhin e Tat Tanushit.
[7] Mitrush Kuteli, E madhe është gjëma e mëkati, Shtëpia botuese”Grand Prind”, Tiranë, 2006, f.19
[8] Bibla; Fjalët e urta, 16.4
[9] Blez Paskal, Mendimet, Shtëpia botuese”Plejad”, Tiranë 2003, f.17-18
[10] Hajdeger, Leksione dhe konferenca Shtëpia botueselejad, Tiranë 2002, f.150
[11] Mitrush Kuteli, E madhe është gjëma e mëkati, Shtëpia botuese”Grand Prind”, Tiranë, 2006, f.18
[12] Aurel Plasari, Kuteli midis gjallëve dhe të vdekurve, Shtëpia botuese”Apolonia”, Tiranë 1994, f.84
[13] Interpretimin e ëndrrës si një Zbulesë që i jepet protagonisti, e bën edhe studiuesi Kujtim Shala, në analizën e tij mbi novelën E madhe është gjëma e mëkatit. Pasi bën një pranëvënie mes Zbulesës së Gjonit dhe Zbulesës së Tatës ai thekson: “Shfaqja tipike e Krishtit në novelën e Kutelit është ajo në ëndërr. Në vend të (Shtatë) Letrave të Apokalipsit, Krishti i Kutelit gjen rrugë tjetër postale: Endrrën. Endrra përmbushet pike për pike, duke sugjeruar letrarisht ( meqë nuk e di a mund të provojë shkrimi në këtë rast) vërtetësinë e profecisë”
Kujtim Shala: Kujtesa e tekstit, Shtëpia botuese “Buzuku”, Prishtinë 2003, f.60-61
[14] Erik From, Gjuha e harruar, Shtëpia botuese”Dituria”, Tiranë 1998, f.143
[15] Aurel Plasari: Kuteli midis të gjallëve dhe të vdekurve, Shtëpia botuese”Plejad”, Tiranë, 1994, f.84
[16] K.G.Jung: Mbi psikikën njerëzore, Shtëpia botuese”Plejad”, Tiranë 2002, f.123
[17] Poozato, Semiotika e tekstit, ShBLU, Tiranë 2004, f.222
[18] Mitrush Kuteli, E madhe është gjëma e mëkati, Shtëpia botuese”Grand Prind”, Tiranë, 2006, f.23
[19] Bibla: Predikuesi, 3-4
[20] Mitrush Kuteli, E madhe është gjëma e mëkati, Shtëpia botuese”Grand Prind”, Tiranë, 2006, f.24
[21] Po aty: f.24
[22] Po aty: f.24
[23] Quo vadis, Shqipëri? (përg.A.Klosi), Tiranë&Munchen, 1993, fq.283
[24] Mitrush Kuteli: Rrëfimi i pare i Argjir Vlonjatit në Prozë dhe vargje të zgjedhura 11, Shtëpia botuese”Mitrush Kuteli”, f.
[25] Sorren Kierkegard: Koncepti i ankthit, Tiranë 2002, f.122
[26] Po aty, f.65
[27]Bibla: Efesianët, 4.26
[28] Sorren Kierkegaard: Koncepti i ankthit, Tiranë 2002, f.65
[29] Bibla, Eksodi 20.5
[30] Mitrush Kuteli, E madhe është gjëma e mëkati, Shtëpia botuese”Grand Prind”, Tiranë, 2006, f.28
[31] Po aty: f.29
[32] Sorren Kierkegaard: Koncepti i ankthit, Shtëpia botuese”Plejad”, Tiranë 2002, f.117
[33] Hamleti, Skena 11, Akti 11
[34] Mitrush Kuteli, E madhe është gjëma e mëkati, Shtëpia botuese”Grand Prind”, Tiranë, 2006, f.37
[35]Bibla: Luka, 3.22
[36] Mitrush Kuteli, E madhe është gjëma e mëkati, Shtëpia botuese”Grand Prind”, Tiranë, 2006, f.25
[37] Po aty.fq 39
[38]Mitrush Kuteli: Vjeshta e Xheladin Beut në Proza dhe vargje të zgjedhura 11, Shtëpia botuese”Mitrush Kuteli”, Tiranë, 2001, f.99
[39] Këto dy terma janë përdorur prej Todorovit në analizën që i bën romanit Shënimet e një ilegali të F.Dostojevskit. Aty Todorovi flet për logjikë të zotit dhe të skllavit.
[40] Cvetan Todorov:Poetika e prozës, Shtëpia botuese”Panteon”, Prishtinë 1990, f.146
[41] Northa Fraj: Anatomia e kritikës, Shtëpia botuese”Rilindja”, Prishtinë, 1990, f. 223
[42] Po aty, f.303
[43] Sorren Kierkegaard, Koncepti i ankthit, Shtëpia botuese”Plejad”, Tiranë, 2002, f. 99
[44] Mitrush Kuteli: Vjeshta e Xheladin Beut në Proza dhe vargje të zgjedhura 11, Shtëpia botuese”Mitrush Kuteli”, Tiranë, 2001, f.103
[45] Po aty, f.60
[46] Po aty, f.60-61
[47] Mitrush Kuteli, E madhe është gjëma e mëkati, Shtëpia botuese”Grand Prind”, Tiranë, 2006, f.99
[48] Mitrush Kuteli: Vjeshta e Xheladin Beut në Proza dhe vargje të zgjedhura 11, Shtëpia botuese”Mitrush Kuteli”, Tiranë, 2001, f.66
[49] Po aty, f.67
[50] Po aty, f.67
[51] Po aty, f.69
[52] Aurel Plasari: Kuteli midis të gjallëve dhe të vdekurve, Shtëpia botuese”Plejad”, Tiranë, 1994, f.69
[53] Po aty: f.77-78.
[54] Cvetan Todorov, Poetika e prozës, Tiranë, 2004, f.169-170
[55] Vjeshta e Xheladin Beut, f.82
[56] Po aty, f.94