Hyrje
Para se të hynte nga Aristoteli si kategori estetike, termi katharsis përshkruante rezultatin e masave të marra për të pastruar gjakun e fajit. Në botën helene ishte rrënjosur mendimi se gjaku i një gici të sakrifikuar mund “të lante” njeriun e ndotur me gjak. Uji i rrjedhshëm bënte të mundur pastrimin e tij dhe largimin e fajit prej njeriut që e kishte kryer.
Katharsisi[1] ishte fillimisht një term mjekësor dhe si i tillë ishte përdorur edhe në veprat e mëparshme të Aristotelit. Me përdorimin e këtij termi si metaforë mjekesore, Aristoteli shpjegonte se ishte shpirti njerëzor ai që do të pastrohej nga pasionet e tij të tepruara. Kur shfaqja teatrore arrinte pikën kulminante me demostrimin e veseve të rënda morale, apo me fatkeqësitë individuale dhe shoqërore, spektatori arrinte një pikë kritike të gjendjes emocionale që rëndom shoqërohej me lot, e, rrjedhimisht, me çlirimin dhe pastrimin shpirtëror të emocioneve. Kur pësonte katharsisin njeriu kthehej në gjendjen e tij të mesit të artë si krijesë njerëzore. Pra tragjedia ishte një korrigjues: nëpërmjet ndjekjes së saj publiku mësonte se si t’i ndjente këto emocione në nivelet e duhura. Poetika ishte kryesisht një përgjigje ndaj pretendimit të Platonit se poezia inkurajon njerëzit të jenë histerikë dhe të pakontrolluar. Aristoteli shpjegon se poezia i bën ata më pak emocionalë, dhe jo më shumë, duke u dhënë një shkarkim periodik dhe të shëndetshëm të ndjenjave të tyre.
Në kohët e mëvonshme, katharsisi u bë një fenomen kaq kompleks, saqë askush nuk ka paraqitur një formulim përcaktues mbi kuptimin e tij, apo si fuksionon ai. Çdo shkrimtar kap vetëm një pjesë të tij. Secili e shikon nga një këndvështrimim i veçantë, dhe si rrjedhojë e shpjegon atë (ose dhe vetë funksionin e letërsisë) nga premisat e veta ideologjike dhe epistemologjike.
Në Rilindje, katharsisi kishte domethënie morale të rënda; në periudhën romantike, katharsisi shpesh përshkruante vuajtjen e poetit; në shekullin XX, i cili është karakterizuar nga një shumëllojshmëri mendimi kritik, katharsisi përbën një term polisemantik.
Hegeli ishte mendimtari i parë që në veprën e tij “Dialektika” e bëri katharsisin një fenomen universal dhe jo thjesht estetik. Ai e bëri këtë nëpërmjet asaj që ne e quajmë dialektika helegiane. Ajo fillon me një tezë, e cila zhvendoset tek e kundërta e vet, antiteza, me anë të parimit të negativitetit. Dy forcat e kundërta ndeshen, duke prodhuar një pajtim midis të dyjave, të cilin Hegeli e quan sintezë. Sinteza e Hegelit, megjithëse ka karakteristka të të dyjave, tezës dhe sintezës, prodhon në thelb një gjendje të re. Dialektika helegiane na jep një metodë frytdhënëse për të kuptuar katharsisin. Nga nocioni i dy forcave të kundërta, ne mund të marrim keqardhjen dhe frikën, ose të mirën dhe të keqen, ose tërheqjen dhe shtytjen. Forca e parë (keqardhja, e mira, tërheqja) është teza. Forca e dytë (frika, e keqja dhe shtytja) është antiteza. Ndeshja e tezës me antitezën prodhon një sintezë, një pajtim apo një katharsis. E gjitha kjo është e qenësishme, por jo e zhvilluar në doktrinën aristoteliane të katharsisit. I shpjeguar nëpërmjet dialektikës hegeliane, katharsisi nuk i referohet thjesht një fenomeni letrar, por ai paraqitet si një aspekt i funksionit të artit që është i ngjashëm me historinë, jetën dhe universin. Jeta është një sintezë e dy forcave, po kështu janë dhe letërsia me universin. Të gjitha janë të lidhura bashkë dhe asnjëra nuk mund të shihet e izoluar. Çdo forcë apo fenomen merr kuptimin e mbramë vetëm pasi përcaktohet lidhja me forcat e tjera përreth.
Ideja e dialektikës hegeliane është një forcë madhore orientimi në interpretimin e katharsisit, e cila ka influencuar më pas çdo mendimtar dhe kritik të madh, përfshirë Niçen, Kajzerin dhe Lukasin.
* * *
Prej këtyre tri mendimtarëve, ne do të veçojmë Kajzerin, meqënëse mendimi i tij ka një lidhje të përafërt me përdorimin që do të marrë ky term gjatë këtij punimi. Kajzeri shpjegon:
“Proçesi kathartik i përshkruar nga Aristoteli nuk do të thotë një purifikim apo një ndryshim në karakterin apo cilësinë e pasioneve në vetvete, por një ndryshim në shpirtin e njeriut. Me anën e poezisë tragjike shpirti fiton një qëndrim të ri ndaj emocineve të veta. Ai përjeton emocionet e keqardhjes dhe të frikës, por në vend të shqetësohet nga këto, ai bie në një gjendje qetësie dhe paqeje. Në shikim të parë kjo duket si diçka kontradiktore sepse ajo çfarë Aristoteli sheh si efekt të një tragjedie është një sintezë e dy momenteve, të cilat në jetën reale, gjatë ekzistencës tonë praktike, përjashtojnë njëra-tjetrën. Intensifikimi më i lartë i jetës tonë emocionale mendohet se na jep në të njëjtën kohë një ndjesi prehjeje. Ndryshimi qe ndodh tek lexuesi gjate procesit kathartik eshte nje ndryshim ne shpirtin e lexuesit”.
Thelbësorja në interpretimin e Kajzerit është se ndryshimi që ndodh tek lexuesi gjatë procesit kathartik është një ndryshim në shpirtin e lexuesit.
Një zhvendosje në suazën e universit kutelian do të na jepte të njëjtën “paraqitje” të këtij procesi, veçse duke zëvendësuar me marrëveshje në një rast të tillë “katharsisin e lexuesit”, me katharsisin që ndodh brenda protagonistit, i cili rezulton të jetë gjithashtu një transformim shpirtëror. Rreth këtij transformimi në novelën E madhe është gjëmë e mëkatit shkruhet:
“Kjo ish dhembje e madhe për Tatën, sepse ay mbante mbi supe barrën e mëkatit. Dhe kjo shtohej dita me ditën, mbasi syri i tij shëkonte dhe mishi kish dëshira. Po edhe atëherë kur syri i trupit mbyllej, shëkonte syri i zemrës. Dhe dëshira ish gati për të shkrepur, sepse e lidhte për tokë me zinxhira të fortë i amëshuari femëror dhe koha për katharsis nuk kish ardhur”
Katharsisi kutelian shndërrohet kështu ne një përsosje të shpirtit njerëzor në rrugën drejt Hyjnisë. Raporti qenie-mëkat është boshti kryesor rreth të cilit vërtiten rrëfimet Qysh e gjeti Ago Jakupi rrugën e Zotit, E madhe është gjëma e mëkatit dhe Vjeshta e Xheladin Beut.
Pikënisjen fillestare, për t’i bërë pjesë të këtij punimi rrëfimet e lartpërmendura, e kemi marrë prej studiuesit Kujtim Shala, i cili në trajtesën e tij Kujtesa e tekstit shkruan:
“Ndërmjet tyre shfaqet relacioni i njohur si intratekstualitet- relacion intertekstual brenda opusit të një autori. Jemi brenda frymës së krishterë. Relacioni intratekstual shfaqet më i ngushtë ndërmjet Ago Jakupit e Tat Tanushit”[2]
Ky punim paraqet një tjetër mënyrë leximi të kësaj pjese të krijimtarisë së Mitrush Kutelit, duke iu referuar prej kreut e deri në fund intertekstit biblik që mbartet brenda tyre. Thënë ndryshe do të përshkruhet mënyra se si protagonistët e dy rrëfimeve të para do të pësojnë katharsisin brenda tyre, si dhe mungesa e plotë e këtij procesi në personazhin e Xheladin Beut.
Do të përshkruhet pra, katharsisi si prani dhe katharsisi si mungesë. Krahas referimit të vazhdueshëm në Shkrimet e Shenjta, ky punim do të ketë në themel të tijin edhe trajtimin e mëkatit sipas këndvështrimit filozofik.
Punimi ështëv ndarë në katër kapituj. Tri kapitujt e patë i korrespondojnë tri analizave të rrëfimeve përkatëse. Ndërsa kapitulli i katërt trajton sërish nocionin e mëkatit, veçse duke e shtrirë atë në një pjesë më të gjerë të krijimtarisë kuteliane. Kapitulli i parë analizon personazhin e Ago Jakupit, i cili shfaqet në vetëdijen e lexuesit si një ndryshim vetjesh në kohë të ndryshme, apo si transformim i së njëjtës vetje përgjatë ketyre kohërave. Në këtë rrëfim vihen përballë dy koncepte që shfaqen në kundërshti të plotë me njëri-tjetrin: koncepti i së drejtës hyjnore dhe koncepti i së drejtës njerëzore, të cilat shndërrohen në dy polet qëndrore, ndërmjet të cilave protagonisti duhet zgjedhë. Ky rrëfim na paraqet rrugën që një vdekëtar duhet të përshkojë, për të qenë i drejtë në sytë e Zotit.
Kapitulli i dytë na paraqet një personazh, i cili në dallim nga personazhi i mësipërm, i njeh mjaft mirë të vërtetat hyjnore, por që bie dalëngadalë në grackën e mëkatit sepse dashuria e tij për të shtrenjtën e zemrës është më e madhe sesa ajo për Krijuesin. Brenda personazhit ndodh një shkëputje e plotë prej Frymës së Shenjtë dhe më pas me ndihmën e kësaj të fundit, rilindja e tij në një krijesë frymërore.
Kapitulli i tretë na paraqet një personazh, i cili është i destinuar të shkojë drejt një fundi jo vetëm fizik, pasi ai na shfaqet si adhurues i një idolatrie të sipërfaqshme e tokësore.
Kapitulli i katërt bën një rrimarrje të intertekstit biblik në krejt krijimtarinë e Mitrush Kutelit, për të treguar se fryma e krishterë nuk gjendet vetëm brenda tri rrëfimeve të analizuara në tri pjesët e para, por në rastin e këtij shkrimtari, ajo shfaqet si “një vetëdije autoriale”.
Ky kapitull është i ndarë në tri pjesë të titulluara: Simbolet e dritës dhe të errësirës, Parajsa në rrëfenjën kuteliane dhe Apokalipsi i Mitrush Kutelit. Pjesa e parë “zbërthen” simbolet e dritës dhe të errësirës, si një dukuri që shfaqet në të tri këto rrëfime. Drita simbolizon dritën hyjnore, ndërsa errësira rënien e qenies njerëzore në grackën e mëkatit.
Pjesa e dytë zbërthen mënyrën me anën e së cilës Kuteli projekton parajsën në rrëfenjat e tij. Kjo parajsë ngjizet si një simbiozë mes imagjinatës së një shkrimtari nga njëra anë dhe frymës së Shkrimeve të Shenjta nga ana tjetër. Pjesa e tretë trajton konceptin e mëkatit nëpërmjet “një udhëtimi të shkurtër” në pamfletet e Mitrush Kutelit.
Për të ndërtuar këtë “lexim ndryshe” jemi mbështetur kryesisht në detajet ligjërimore, pasi siç shkruan Zherar Zheneti:
“Në ligjëratë dikush flet dhe situata e tij në vetë aktin e të folurit është vatra e domethënieve më të rëndësishmë në rrëfim”
Në një perspektivë të ardhshme, ky punim mund të zgjerohet duke e trajtuar katharsisin (si prani apo mungesë) edhe në autorë të tjerë të letërsisë shqipe.
Si e gjeti Ago Jakupi rrugën e Zotit
Reflektimi i përjetësisë
Mendimtarë të ndryshëm shfaqin një larmi të pafund konfigurimesh në konceptimet e tyre mbi kohën. Sipas Kierkegaardit[3], koha është një rrjedhojë e pafund dhe dallimi që ne bëjmë mes të tashmes, të shkuarës dhe të ardhmes është një gjë e kotë, pasi vetë koha e përmban këtë, duke qenë se ajo është e pranishme vetëm në marrëdhënien e kohës me përjetësinë dhe të reflektimit të përjetësisë në kohë. Po të mundet që të gjejmë te rrjedhoja e pafund e kohës një pikë fikse (ndalim) ku të vendosim këmbën, një të tanishme që të mund të ndahej, atëherë ndarja do të ishte shumë e drejtë. Por pikërisht sepse çdo çast, ashtu si shuma e çasteve, është një proces, një kalim, asnjë çast nuk është i pranishëm, dhe prandaj koha nuk ekziston as si një e tashme, as si një e kaluar, as si një e ardhme.
Krahas këtij koncepti, i cili ndarjen e kohës në tri dimensione e pranon vetëm si një “kompromis”, na vijnë edhe interpretime filozofësh të tjerë si: Hajdegeri, Paskali etj, të cilët e “ndiejnë” realisht këtë ndarje.
Shkaku që e nisëm këtë analizë më konfigurimin e kohës sipas Kierkegaardit është se ai i vë theksin kryesor raportit mes kohës dhe përjetësisë, dhe rrëfimi Qysh e gjeti Ago Jakupi rrugën e Zotit na paraqet një personazh drejt përsosjes hyjnore. Ndonëse qenia nuk përmendet në konceptimin e Kierkegaardit, ajo nënkuptohet aty pa vështirësi, pasi reflektimi i përjetësisë është një proces që mund të bëhet vetëm nëpërmjet saj.
Duke qenë se personazhi ynë shfaqet gjithashtu, edhe si një ndryshim vetjesh në kohë të ndryshme, apo si transformim i së njëjtës vetje përgjatë këtyre kohërave, do të na duhet të ndalemi veçanërisht në raportin që Hajdegeri vendos mes qenies dhe kohës.
“Prania e qenies edhe pse ka një lidhje me të pranishmen e shfaq veten si një zgjerim në tri mënyra të ndryshme të kohës, domethënë “ajo çfarë ka qenë”, “ajo që nuk është ende” dhe e pranishmja. “Ajo çfarë ka qenë” nuk është thjesht “ajo që ka shkuar”, por ajo që paraqitet në mungesë të saj dhe ka ende lidhje me njeriun. Me fjalë të tjera, e pranishmja është zgjeruar me atë “çfarë ka qenë”, në mënyrën e pranisë dhe mungesës së asaj “çfarë nuk është ende”. Më tej, e pranishmja si mungesë e asaj “çfarë nuk është ende” (së ardhmes) zgjerohet në mënyrën e pranisë të asaj që është duke ardhur drejt njeriut. Rrjedhimisht, e pranishmja zgjatet në sensin e qëndrueshmërise ose të zgjerimit tek njeriu si e tashme, e shkuar dhe e ardhme”[4].
Skematikisht kjo ndarje e kohës në raport me qenien do të paraqitej:
Ajo çfarë ka qenë
(koha e shkuar)
|
E pranishmja
(koha e tashme)
|
Ajo që nuk është ende
(koha e ardhme)
|
Që në fillim të këtij rrëfimi (me marrëveshje do të quajmë pjesë të parë atë para Zbulesës që i jepet qenies), i jepet një theks i veçantë pakohësisë apo lënies jashtë kohe të protagonistit.
Kështu, përgjatë një pjese të tekstit vihet re prania e disa semave të caktuara, abstrakte e konkrete (që në semiotikë quhen izotopi)[5], të cilat përcaktojnë jashtëkohësinë e qenies në raport me të tjerët dhe të birin.
Qenia
Izotopitë kohore: mbeti jashtë valles, sikur ka lëshuar rrënjë në këtë botë e s’ndahet dot.
Izotopitë e ‘shëndetit fizik’: as shembet, as kërruset, as kapitet, i shëndoshë si gdhe, s’di të qahet as nga syri, as nga dora, as nga këmba, punon si në të ri, e merr të përpjetën si në të ri, e bën gjumin si në të ri.
(Në këtë rast figurativja shfaqet si parësore në raport me tematiken, ku e dyta shfaqet si abstragim i së parës)[6].
Të tjerët
Izotopitë kohore: u rralluan, ndërruan jetë, iknë, i biri mbush tashi Shëmbitrit njëzet vjet që kur ka hequr dorë, se i biri u mplak dhe hoqi dore.
Mandej, duket se nis të konturohet ajo çfarë qenia është në të tashmen, ndërsa ajo se çka qenë në të shkuarën sapo ka nisur të dyshohet prej lexuesit. Karakteristika e dytë e tekstit nis të trajtësohet me anën e ligjërimit.
Në ligjëratë dikush flet dhe situata e tij në vetë aktin e të folurit është vatra e domethënieve me të rëndësishme në rrëfim.[7] Këtu duket se rrëfimtari i punon “nje reng” lexuesit, duke e lënë në mëdyshje për ato që i duhet “të besojë" për personazhet. Me anë të dy retrospektivave të njëpasnjëshme, rrëfimtari na servir me bindje të plotë një njeri ndryshe nga të tjerët, i cili agallëkun e ka fituar vetë me djersën e ballit, e jo me gurë dyfegu, dhe një njeri që nuk përzihej me punët e padrejta, por shkonte t’i vejë tymi drejt në punën e tij. Nga ana tjetër, po ky rrëfimtar nis të ligjërojë duke e fshehur veten pas fjalëve të tilla si: flet bota pastaj, se bota flet shumë ujeme etj, etj.
Pra, kemi të bëjmë me nje rrëfimtar që projekton idetë e veta tek ‘të tjerët”, i cili s’rresht së dhëni opinione nëpërmjet ligjërimit të vet, dhe njëkohësisht duket se e lë të lirë lexuesin në formësimin e gjykimit të tij.
Ajo çfarë e mashtron kollaj lexuesin është ndryshimi i pikëvështrimit në lidhje me personazhin kryesor. Në dy role të ndryshëm të tij, herë si rrëfimtar objektiv, e herë si ligjërues autori vendos dy pikëvështrime krejt të ndryshme në lidhje me protagonistin. Mirëpo, fakti që rrëfimtari ‘nuk e mbron’ gjykimin e vet dhe shtjellon hap pas hapi gjykimet e opinionet e personazheve të tjerë në lidhje me subjektin, madje e ndërton figurën e tij në bazë të këtyre të fundit (ndonëse këto gjykime qenkan ujeme), zbulon në mënyrë të qartë faktin se idetë e tyre janë “zëri i tij” brenda rrëfimit.
Ai është shndërruar tashmë në një kundrues-vlerësues, i ngarkuar nga thënësi me një këndvështrim që shpreh opinione, investime vlere apo orientime gjykimi[8]. Një pjesë e këtyre gjykimeve kalojnë më pas edhe tek “zërat e tjerë”, duke na ndihmuar ta kuptojmë më thellësisht nocionin e vdekjes.
“- Vdiq Rushani Aga
- Udhë e mbarë, o bir, udhë e mbarë. Sikush për vete me kohë…
- Edhe Zenuni vdiq, Aga.
- Ia kishin kohën, ishin pleq, s’kishin punë, unë kam punë, o bir![9]
E vërteta ish se më plak nga të gjithë ish vetë Agai”.
Jashtëkohësia vjen për shkakun se protagonisti nuk heq dorë as nga jeta, as nga puna, por kjo nuk do të thotë aspak se ai hedh fuqishëm vallen e jetës. Ago Jakupi thjesht ka humbur në rutinën e saj dhe nuk e di çfarë ekziston përtej kësaj rutine. Ndonëse e ka shpirtin plot me këto çuditë e Zotit, ai nuk ka pasur asnjëherë kohë të frikësohet për përjetësinë.
Fakti që nuk reflekton mbi vdekjen, edhe kur ajo prek qeniet rreth tij, do të thotë se nuk arrin të ketë asnjë vizion mbi atë që nuk është ende. Është kjo arsyeja që ai mendon veç t’i vejë tymi drejt në punën e tij, duke mos e vënë në raport “kohën e tij” me “kohën e të tjerëve”.
E tashmja e turbullt në të cilën është zhytur horizonti i qenies e ka dendësuar aq shumë errësirën në vështrimin e saj, saqë ajo ende nuk ka arritur ta kuptojë se ditët e saj mbi tokë janë të numëruara, dhe vdekjet e vazhdueshme të qenieve të tjera, janë një paralajmërim i asaj çfarë mund t’i ndodhë subjektit, apo ndonjë qenieje tjëtër të dashur për të. Moskuptimi i idesë se vdekja është një realitet kohor që shfaqet i njëjtë për të gjithë vdekatarët, e shpie protagonistin tonë, në formësimin e një gjykimi aspak objektiv mbi nocionin “kohë’. Ajo njëkohësisht “justifikon” edhe mungesën e një prej cilësive më thelbësore të çdo qenieje: çastpritshmërisë[10], ose të qenit i hapur ndaj asaj që nuk është ende. Është kjo një kohë e pritme, e cila shndërrohet këtu në simbol të përkohshmërisë, gjë që një lexues i vëmendshëm do ta përkapte që në fillim të rrëfimit në detajin ligjërimor këtë të uruar dhe që na mban e do na tretë, ndërsa subjektit do t’i shpaloset me vdekjen e të birit.
Për të shpjeguar më mirë çfarë ndodh në një humbje të tillë, do t’i referohemi një shpjegimi të Kierkegaardit mbi raportin atë-bir:
“Biri është si një pasqyrë, në të cilën ati sheh vetveten, e në të njëjtën kohë, edhe ati është si një pasqyrë, ku biri sheh veten e tij në një kohë të ardhme”[11]. Meqënëse në këtë rrëfim kemi “të pranishëm” vetëm atin, atëherë do të bëjmë një modifikim në thënien e mësipërme, duke marrë si të qenësishëm faktin se “Biri është si një pasqyrë në të cilën ati sheh vetveten në një kohë të ardhme”. Interpretimi mbart një të vërtetë të padiskutueshme për Ago Jakupin, i cili krahas pikëllimit për humbjen e një njeriu të dashur, sheh në vdekjen e të birit edhe vdekjen e tij. Pikërisht në këtë pasqyrim ai fillon të gjykojë në mënyrë të ndryshme vdekjet e të tjerëve. Po të analizojmë me kujdes ligjëratën autoriale “E sa e hidhur qenka vdekja në derë kur je plak”, do ta kuptonim më mirë këtë ide. Rrëfimtari na informon se kjo nuk ishte vdekja e parë në derën e Agait, ndërkohë që nuk na përshkruan ndonjë shembje që mund t’i ketë ndodhur më parë me vdekjen e së shoqes. (Edhe pse ajo mund të ketë pasur përmasa më të vogla, sesa shembja që i shkakton vdekja e të birit).
“Një botë që tanithi, për herë të parë i hapet Agait që ta vështrojë[12]”.
“Kjo botë” i është hapur atij edhe më parë, por atëherë ka ditur thjesht ta shikojë, ndërsa tani, kur i ka ditët e numëruara, ai ka mësuar ta vështrojë atë. Hapja e syve (pra, vështrimi e jo shikimi) sjell një tjetër shembje, e cila rrënjos një mënyrë të ndryshme perceptimi mbi thelbin e kohës, e një vetje të dytë, kryekëput të ndryshme nga vetja e parë e Ago Jakupit. Ai sapo ka nisur të mendojë, pasi vëmendja e tij është orientuar mbi atë që duhej marrë në konsideratë që në fillim. Kur vdekja merr pjesë në botën e atij vetë, protagonisti vendos në raport “kohën e tij” me “kohën e të tjerëve”. Ndërsa më parë ai përshkruhet prej rrëfimtarit “si një lis me rrathe shunë në mes të një korije të re”, me humbjen e shijes së jetës e gjykon vetveten “si një gështënjë zgërbonjë në mes të një korije të re”.
Vdekja sjell shembjen e tij tokësore dhe nis të projektojë dimensionin e tretë të kohës, të ardhmen, ose atë që nuk ishte ende. Ago Jakupi sapo ka kuptuar se të banosh është mënyra e të ndenjurit mbi tokë të të vdekshmëve, por ende nuk ka kuptuar se “mbi tokë” do të thotë tashmë “nën qiell”[13].
Kjo vjen për shkakun se qenia ka kuptuar nocionin e përkohshmërisë, por ajo ende nuk e di çdo të thotë përkohshmëri tokësore. Njohja e një të vërtete të tillë do ta çonte drejt reflektimit të së përjetshmes, ndërsa besimi ndaj kësaj të fundit do ta kishte shpënë drejt gjykimit se ndarja e tij prej të birit ishte vetëm tokësore.
Zbulesa si zbulim
Përcaktimit të Sorren Kierkegaardit mbi thelbin hyjnor, si sintezë e kohës dhe e përjetësisë, i paraprin një përcaktim akoma edhe më intrigues i mjekut dhe filozofit frëng të periudhës së inkuizicionit, Paracelsiusit.
Ajo çfarë ai përshkruan si thelb të qenies, mbart në vetvete të njëjtët elementë si të filozofit danez, veçse këto të fundit vijnë tashmë të dritësuara në një rrymë mendimi më inkandeshente.
Paracelsiusi mendon se:
“Po aq sa ç’mund të jetojë një njeri pa numenin hyjnor (dritën hyjnore), po aq pak mund të ekzistojë ai edhe pa lumenin natyral (drita e natyrës). Pasi njeriu arrin të bëhet i përkryer vetëm duke zotëruar njëkohësisht numenin dhe lumenin”[14]
Rrëfimi i Kutelit vë në qendër të tij një personazh që duket se nuk mbart në vetvete as numenin dhe as lumenin, por siç parashikohet që në titullin simbolik, ai është i destinuar për t’i zotëruar të dyja këto në një të ardhme. Me shpalosjen e dimensionit të tretë të kohës, protagonistit tonë i hapen sytë për të parë lumenin, por duket se ai është ende larg zotërimit të numenit, për aq kohë sa vdekja përbën për të një qëllim të kuptuar si asgjë e zbrazët.
Pas humbjes së të birit, Ago Jakupi vazhdon t’i paraqesë lexuesit të njëjtën vetje si në fillim për sa i përket nocionit hyjnor, pasi në fjalët e tij për Zotin vihet re thjesht një lodhje nga jeta.
Agu i qenies nis të shfaqet vetëm me anën e Zbulesës, e cila i jepet atij nëpërmjet tri ëndrrave të njëpasnjëshme, të cilat do t’i interpretojmë si vegime, meqënëse përmbajnë përvoja dhe këshilla që kanë kuptime dhe në jetën zgjuar.
Vegimet pasohen nga tri “zgjime të vogla” ku secili prej tyre përmban shkëndija në shtim të numenit. Zgjimi i madh ndodh pas ëndrrës së tretë, kur Ago Jakupit ka arritur t’i zbulohet plotësisht vetvetja.
Simbolika e numrit tre bëhet mjaft e rëndësishme në këtë pjesë rrëfimi, pasi zbulimi i vetvetes ndodh njëkohshëm me shfaqjen e thelbit hyjnor. Boshti moralistik i Zbulesës, i cili kthehet në substratin moralizues të krejt rrëfimit, na jep të drejtën ta shohim këtë numër nën një dritë kristiane. Po ashtu drejt këtij interpretimi na çon edhe vetë autori, në botkuptimin ortodoks të të cilit “Perëndia i vetëm është ai që shfaqet në tri fytyra.”[15]
Gjykimi hyjnor në Zbulesë i paraqet Agait një vetje krejt të ndryshme nga ajo që ai mendonte se ishte. Ky gjykim vë përballë dy koncepte që shfaqen në kundërshti të plotë me njëri-tjetrin: koncepti i së drejtës hyjnore dhe koncepti i së drejtës njerëzore, të cilët shndërrohen kështu në dy polet qendrore, ndërmjet të cilave protagonisti duhet të zgjedhë. Polet e mësipërme tërheqin fuqishëm drejt vetes edhe konceptet e së mirës dhe të së keqes, të cilat janë trajtuar edhe më parë prej Kutelit. Kështu, për krijimin e figurës së Ago Jakupit shkrimtari na informon:
“Sa për temën autori përdori tipe e ngjarje nga fshati i tij. Ngjarja me zaptimin e disa kërcunj vreshte është ajo e Hajdarit të Upes që nuk dha shpirt përveç se pasi i ktheu tokën të birt të Silkes. Në pjesën që i takon ndërtimit të çezmave del fytyra e Paput- si i thesh bota xha Tirës. Në skenën me fëmijët hyn fytyra e gjyshit të autorit. Nga amalagimi i këtyre fytyrave kryesore doli Ago Jakupi[16]”
Në rrëfimin e Papu Tirës nxjerr vazhdimisht krye koncepti i së mirës, ndërsa në rrëfimin I pasuri që ish i varfër fort situata na paraqitet e ndryshme.
Aty kemi të pranishme dy linja paralele rrëfimi, në njërën prej të cilave protagonistit i ndodh një “hapje sysh” (vëmë re se kjo ndodh sërish pasi ai fle e zgjohet plot tri herë), kurse në të dytën na paraqitet një dreq, i cili jo vetëm që ndihmon personazhin e mësipërm për t’i kthyer atij dritën, pas perdes që i kishte zënë vështrimin, por rreh të kthehet edhe vetë në ëngjëll të bardhë. Në këtë rast ndodh shndërrimi i së keqes absolute në të mirën absolute, dhe kemi të bëjmë me një rrëfimtar, i cili e zhvendos optikën e shikimit të tij nga toka drejt qiellit. Duke qenë se për këtë të fundit nuk ekzistojnë kategori të ndërmjetme gjykimi, po ky rrëfimtar, e rrëzon atë mendim që ka projektuar në vetëdijen e lexuesit për Ago Jakupin si një njeri as i mirë e as i keq. Përderisa ka kryer veprime që nuk konsiderohen të drejta para Zotit, ai është mëkatar. Po ashtu dhe besimi i tij del i pavlerë, pasi ai nuk është i shoqëruar me vepra që ta justifikojnë atë.
Në Zbulesën që i jepet, ëngjëlli i zotit i drejtohet Agait me fjalët:
“Kur robi i Zotit vuante e vdiste nga uria, ti Aga i kishe hambaret plot e nuk i zgjate askujt asnjë dorë”[17].
Ky “qortim” na sjell ndërmend vargjet e Shën Jakovit:
“Ç’dobi ka vëllezërit e mi nëse dikush thotë se ka besim, por nuk ka vepra. Dhe në qoftë se një vëlla ose një motër janë të zhveshur dhe u mungon ushqimi i përditshëm dhe nuk u jepni atyre gjërat për të cilat kanë nevojë për trupin ç’kuptim ka!”[18].
Duke qenë se Zbulesa “na zbulon” një qenie mëkatare, atëherë numeni simbolizon një proces kalimi nga vdekja tokësore për shkak të mëkatimit drejt rilindjes në hapësirat qiellore, aty ku vdekatarja e ikanakja shuhen njëherë e përgjithmonë, për t’i lënë vendin jetës së përjetshme.
Koha për katharsis
Koncepti hyjnor mbi kohën shfaqet i ndryshëm nga ai njerëzor. Në Testamentin e Vjetër thuhet se për Zotin, një ditë është si një mijë vjet dhe një mijë vjet janë si një ditë[19]. Është kjo optika, në të cilën ne si lexues duhet të gjykojmë atë çka deri më tash e kemi cilësuar si “jashtëkohësi të qenies”.
Fjalët me të cilat i drejtohet ëngjëlli i Zotit Ago Jakupit janë busulla që na orientojnë drejt formësimit të një gjykimi të ri.
“- Ndërto puse e kronj për udhëtarët në s’do të të digjet shpirti. Zoti që i di të gjitha të jep kohë t’i bësh këto”[20].
Gjykimi i “lexuesit vdekatar” përmbyset këtu krejtësisht, dhe ajo që ishte etiketuar si “jashtëkohësi” në lidhje me kohën njerëzore shndërrohet në brendakohësi për planin hyjnor. Koha e tepërt e bjerr kuptimin e mëparshëm dhe merr nuancat e një kohe hyjnore, e cila i dhurohet protagonistit për t’i dhënë një tjetër mundësi në rrugën drejt përsosjes.
Një qenie mëkatare do të thotë një qenie e dëbuar prej përjetësisë, dhe meqënëse Ago Jakupi na shfaq një vetje të tillë në të shkuarën dhe të tashmen, atij i jepet një kohë për katharsis.
Harresa e vazhdueshme e vdekjes për Ago Jakupin, apo dëbimi prej dyerve të saj shndërrohet kështu në një ftesë të mbretërisë qiellore, ndërkohë që dëshira e parreshtur për mikëpritje nga “ajo botë”, do të bënte që ai të shembej pa e gjetur dot rrugën e Zotit, duke ia kthyer të ardhmen veç në një “fund”.
Mbas dhënies së Zulesës, përjetësia hyn vazhdimisht në kohën e qenies, duke e orientuar drejt atyre shtigjeve, nëpër të cilat ajo duhet të kalojë, për t’u ndriçuar më pas prej dritës së saj.
I pari shteg që ajo duhet të njohë në mënyrë të përkryer është ai që mban në kalimet e tij frikën ndaj Zotit, e cila në fjalët e ëngjëllit nënkuptohet nëpërmjet ndëshkimit hyjnor, në rast se qenia do të guxojë ende të mos ndjekë vetëm rrugën e Tij.
Frika ndaj Zotit shndërrohet kështu në frikë prej ndëshkimit dhe përmbys pikësëpari në vetëdijen e protagonistit tonë konceptin e vdekjes.
Le të vëmë përballë dy këndvështrime të përkundërta të këtij koncepti, në kohën kur humbet të birin dhe pas Zbulesës.
Nuk kish frikë Agai nga vdekja, por nga jeta që zgjatej kaq fort.[21]
Hej, shyqyr, o Zot, hej shyqyr që më fale e një ditë![22]
Në rastin e parë, pikëllimi e ka kapluar aq thellësisht qenien, sa që ajo ka humbur çdo interes për botën e jashtme, e cila është bërë në sytë e saj tejet e varfër dhe zbrazët[23], dhe i vetmi mendim që i gëlon në brendësi është të qenit në vendin e të birit. Mirëpo nëse kjo vdekje do të ndodhte pas Zbulesës, pikëllimi i tij do të ishte më i zbutur, pasi ai do të besonte në ekzistencën e një tjetër jete, dhe ç’është më thelbësorja, Ago Jakupi do të reflektonte patjetër rreth shpëtimit apo ndëshkimit të krijesës së tij.
Në rastin e dytë protagonisti e çmon jetën si një dhuratë hyjnore, madje ai ka kuptuar se të gëzosh tjetrin është si të gëzosh veten, ngaqë në thellësi të tij ka nisur tashmë transformimi i subjektit materialist në subjekt shpirtëror, gjë që e shohim në fjalët që ëngjëlli i drejton në vegimin e fundit.
“Fluturo, Aga, fluturo se ti mund!”[24]
Konfirmohen në këtë “urdhëresë” dy ide thelbësore të krejt rrëfimit.
Kur qenia është në mëkat Zoti e mban atë të lidhur fort pas jetës tokësore, pasi ai është ende “i rëndë” për të fluturuar drejt qiejve parajsorë, ndërsa me pastrimin e tij prej këtyre mëkateve ai mund ta kryejë fluturimin.
Ideja e dytë është thelbësisht kristiane dhe mbështetet në përfytyrimin e trupit si burg i shpirtit. Vetja jonë fizike i ka tokësore rrënjët e saj, ndërsa ajo hyjore rreh t’i vendosë ato kah qielli, pikërisht në çastin kur çlirohet prej prangave të së parës.
Një marrëdhënie e tillë mes trupit dhe shpirtit shfaqet edhe në rrëfimin “Natë muaji maj”, ku pesë ditë në atë botë janë sa pesë shekuj në këtë botë.
“Miku i foli:
- Që të shkojmë përtej, ti duhet të lësh trupin këtu anës.
Shkuan kështu shumë ditë gjersa u këthyen prapë mbi lumë; ku ky I miri kish lënë trupin.
- Ç’është kjo gjë e shtrirë aty mbi barishte?- e pyeti atë vëllanë.
- Ky është trupi yt, që të lidh me tokë, e që të errëson lumturinë.
S’di si u bë pastaj edhe u gjenti i veshur me trupin e tij. Ish edhe tani i lumtur, po si pat qenë në ato ujra e fusha që përtej jo”. [25]
Shtegtimi i Ago Jakupit drejt asaj bote që krijonjësi Kuteli ka guxuar madje edhe ta projektojë, do të nisë atëherë kur vdekja do të konceptohet prej tij si mbarim i një udhëtimi tokësor dhe si një çlodhje.
Ky përfytyrim për përtejbotën na vjen i tillë edhe në testamentin që Dhimitër Paskoja i lë bashkëshortes pak ditë para fluturimit të tij tokësor:
“Fundja, do vdes,- thashë. Do të shpëtoj. Do çlodhem. Jeta ime ka qenë shumë e turbullt, e ngatërruar, e mire dhe e keqe. Sa mirë që mbaroi!”[26].
(vijon)
[1] Katharsis në mjekësi përkthehet pastrues, veçanërisht për sistemin tretës.
[2] Kujtim Shala: Kujtesa e tekstit, Shtëpia botuese “Buzuku”, Prishtinë 2003, f.71
[3] Sorren Kierkegaard: Koncepti i ankthit, Shtëpia botuese“Plejad”, Tiranë 2002, f.92
[4] Martin Hajdeger, Leksione dhe konferenca, Shtëpia botuese“Plejad”, Tiranë 2003, f.34
[5] Pozzato: Somiotika e tekstit, SHBLU, Tiranë 2004, f.97
[6] Po aty: f.97
[7] Zherard Zhenet: Figura, Shtëpia botuese”Rilindja”,Prishtinë 1982, f.97
[8] Pozzato: Semiotika e tekstit,SHBLU, Tiranë 2004, f.80
[9] Mitrush Kuteli: Si e gjeti Ago Jakupi rrugën e Zotit në Prozë dhe vargje të zgjedhura 1, Shtëpia botuese ”Mitrush Kuteli”, Tiranë, 2001, fq.102
[10] Martin Hajdeger: Leksione dhe konferenca, Shtëpia botuese ”Plejad”, Tiranë 2003, f.58
[11] Sorren Kierkegaard në Habia e filozofisë, Zhanë Hersh, Shtëpia botuese “Dituria”, Tiranë, 1995.fq.99
[12] Mitrush Kuteli: Si e gjeti Ago Jakupi rrugën e Zotit në Prozë dhe vargje të zgjedhura 1, Shtëpia botuese ”Mitrush Kuteli”, Tiranë, 2001, fq.103
[13] Martin Hajdeger: Leksione dhe konferenca, Shtëpia botuese ”Plejad”, Tiranë 2003, f.98
[14] K.G.Jung: Mbi psikikën njerëzore, Shtëpia botuese”Plejad”, Tiranë 2002, f.78
[15] Mitrush Kuteli: E madhe është gjëma e mëkatit, Shtëpia botuese”Grand Prind’, Tiranë 2002, f.13
[16] Mitrush Kuteli: Shënime letrare, Shtëpia botuese”Grand Prind”, Tiranë 2007, f. 468-469
[17] Mitrush Kuteli: Si e gjeti Ago Jakupi rrugën e Zotit në Prozë dhe vargje të zgjedhura, Shtëpia botuese ”Mitrush Kuteli”, Tiranë, 2001, fq.10elaj
[18]Bibla: Jakobi, 2: 14-15
[19] Po aty, 2 Pjetri 3.8
[20] Mitrush Kuteli: Si e gjeti Ago Jakupi rrugën e Zotit në Prozë dhe vargje të zgjedhura 1, Shtëpia botuese ”Mitrush Kuteli”, Tiranë, 2001, fq.109
[21]Po aty, f.103
[22]Po aty, f.114
[23] Sigsmund Frojd: Metampsikologjia,Shtëpia botuese”Fan Noli”, Tiranë 2005, f.116
[24] Mitrush Kuteli: Si e gjeti Ago Jakupi rrugën e Zotit në Prozë dhe vargje të zgjedhura 1, Shtëpia botuese ”Mitrush Kuteli”, Tiranë, 2001, fq.114
[25] Mitrush Kuteli: Natë muaji maj në Prozë dhe vargje të zgjedhura 11, Shtëpia botuese ”Mitrush Kuteli”, Tiranë 2001, f.
[26] Dh.Pasko: Testament (1967) në “Hylli i Dritës”. 3-4/1994, f.72-73